Dear Editor, In the last issue of Commentator, Mr. Earl Klein decries the attempts of the administration to emulate the European Yeshivoth in the development of Yeshiva University, rather than comparing it with American universities. He bemoans the fact that while Yeshiva is “a far improvement” over the European Yeshivoth, it “still differs from the American college or university.” It is understood that such notions are directly contradictory to the ideals of this institution as set down by its founder and by its present President. And when such remarks are printed in the official organ of the student body, they warrant immediate refutation. The public must know that Mr. Klein’s views are not necessarily shared by the student body of Yeshiva. Mr. Klein’s proposed system of extra-curricular activities, including varsity shows, would necessitate the elimination of that little but sorely needed “extra time” put into the Talmud studies at night and other free time. Mr. Klein evidently disregards lamdanus as a prerequisite to ordination as a rabbi. I vigorously oppose Mr. Klein’s ideas because I sense the imminent danger in his attempts to reduce the status of Yeshiva to that of an advanced “Talmud Torah,” with the Yeshiva department becoming a neglected second to the College. This plea for the extirpation of the Yeshiva spirit and the institution – in its stead, the institution of the spirit of the typical American college – is both harmful and contrary to the basic precepts of Torah-true Judaism in general, and the guiding spirit of this institution in particular. It attacks the foundation of Yeshiva University because it upsets the equilibrium necessary to effect the synthesis upon which is built the spiritual structure of Yeshiva. One in the position of Mr. Klein should know that the leaders of a religion and nation cannot be built by a heterogeneous mixture of Latin, basketball, and varsity shows, with a dash, here and there, of the teachings of the basic doctrine…

The study of Torah is one of the most fundamental commandments in Judaism; it outweighs all the other precepts. The question of what should be the motivation for such study depends upon how one defines the talmudic concept of Torah lishmah - usually translated as “Torah for its own sake.” The definition of this teleology of study is, in turn, usually contingent upon one’s general orientation to Jewish values: the role of the intellect as against ethical and ritual performances, inwardness vis-a-vis external acts, and so on. Moreover, the degree to which one insists upon pure motivation, i.e., study lishmah, depends upon the significance one attaches to the study of Torah as such: the more one esteems the act of study, the less one is disposed to demand lishmah, however one interprets the term; and the less one’s relative emphasis on the study of Torah, the more likely is his insistence upon lishmah. (3) The various definitions of the term Torah lishmah can generally be grouped in three categories, with the understanding that they are not mutually exclusive:In this context, it is interesting to analyze the writings on the study of Torah lishmah by R. Yehudah Leib Pukhovitzer, a late seventeenth-century rabbi and preacher whose books reflect the kabbalistically oriented piety of his times. (10) As a representative of this period, his works tell us something about the religious spirit and views of seventeenth-century Polish Jewry and about its religious and educational institutions and problems. This analysis is made particularly necessary because of some recent assertions about Puknovitzer’s concept of Torah lishmah which this writer considers highly questionable. Relying mostly on kabbalistic sources, Pukhovitzer fully subscribes to the functional definition of Torah lishmah: He who studies lishmah merits both this world and the world-to-come, as is written in the Zohar. . . . The reason for this is that Torah (i.e., study) without [the performance of] the commandme…

The end of the phase of hostility between the Hasidim and the Mitnaggedim, and the beginning of genuine dialogue between them, was occasioned by a multiplicity of causes, ranging from the political and economic to the historical and psychological. However, in order to isolate, insofar as it is possible to do so, the basic mechanism of reconciliation that made possible the existence of vigorous dissent within a pattern of “tolerance,” I shall restrict myself to the realm of ideas and the interplay of religious values and theological concepts. By thus limiting the scope of this inquiry, we can perhaps sharpen the focus on what I think marks the beginning of the reconciliation which ultimately assured that Hasidism would remain within the fold of Traditional Judaism, and whereby the Mitnaggedim, although they continued to reject the foundations of Hasidism, accepted the Hasidim as authentically traditional Jews, thereby implying, indirectly, their acceptance of Hasidism as a legitimate variant of Judaism.We shall concentrate on one individual on the Mitnaggedic side, R. Hayyim of Volozhin (1749-1821), and, as a foil to his work, Nefesh ha-Hayyim, the works of R. Shneur Zalman of Ladi (1745-1813). R. Shneur Zalman, one of the youngest of the disciples of R. Dov Ber (the Maggid of Mezeritch) who was successor to the Besht, was the founder of the HaBaD school, the most cogent and profound intellectual formulation of Hasidism. R. Hayyim was the most distinguished student of R. Elijah, the Gaon of Vilna, spiritual leader of the Mitnaggedim, and he was the founder of the well-known Talmudic academy, the Yeshivah of Volozhin in Lithuania.The period on which we shall concentrate is, approximately, the first two decades of the nineteenth century. The Gaon died in the Fall of 1797, and that is the approximate date of the publication of Likkutei Amarim by R. Shneur Zalman. In 1800, R. Shneur Zalman was released from his imprisonment in St. Petersburg, determined to effect a reco…

בגמ' ברכות דל"ה ע״ב, ת״ר ואספת דגנך מה ת״ל לפי שנא׳ לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (והגית בו יומם ולילה) יכול דברים ככתבן ת״ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל, רבי שמעון בר יוחאי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו' תורה מה תהא עליה, אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע״י אחרים וכו׳ , אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כרשב״י ולא עלתה בידן, א"ל רבא לרבנן במטותא מיניינו ביומי ניסן ויומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.והראשונים והאחרונים נאחד הקשו מגמ' מנחות דצ"ט ע״ב במשנה שרבי יוסי אומר שבלחם הפנים יוצא הדין של "לפני תמיד" אפילו אם אין הלחם על השולחן בכל רגע ודי פעם בכל יום, אפילו סילק את הישנה שחרית וסידר את החדשה ערבית . ובגמ׳ שם, א״ר אמי מדבריו של רבי יוסי נלמוד אפ׳ לא שנה אדם אלא פרק א' שחרית ופרק א׳ ערבית קיים מצות לא ימוש וכו' א״ר יוחנן משוט רשב״י אפ׳ לא קרא אדם אלא ק״ש שחרית וערבית קיים לא ימוש ודבר זה אסור לאומרו בפני עמי הארק, ורבא אמר מצוה לאומרו בפני ע״ה, שאל בן דמה בן אחותו של רבי ישמעאל את רבי ישמעאל כגון אני שלמדתי כל התורה נולה מהו ללמוד חכמת יונית קרא עליו המקרא הזה לא ימוש ונו־ צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חנמת יונית, ופליגי דר' שמואל בר נחמני דאמר ר' שמואל בר נחמני א״ר יונתן פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברנה ונו׳. והנה מנאן שנתחלפו השיטות מן הקצה אל הקצה הן לרבי ישמעאל הן לרשב״י. ועי׳ בתוס׳ ר' יהודה החסיד ותוס׳ הרא״ש לברנות שם, ובשו״ת ראבי"ה סי׳ קנ״א, וברדב״ז ח"ג סי׳ תט״ז, ובקרן אורה למנחות שם, ונהנה ונהנה. ואם ני בשאילתות (שאילתא קמ״ב) יש גירסא אחרת, לא רשב״י אלא רבי יהושע בן יהוצדק (ועי׳ בהעמק שאלה שם שגורס בשאילתות רבי שמעון בן יהוצדק ועי־ גם בשייך יו“ד סי־ רמ"ו), מ״מ רוב הספרים גורסים כמו שהוא לפנינו, ואפילו לפי גירסת השאילתות עדיין קשה מרבי ישמעאל ארבי ישמעאל.והנה טרם שאנו באים לעסוק בקושיא זו שנבר דשו בה נימושות, ננסה לברר דברי הגמי עצמה בברכות. ראשית, הערה על לשון הגמ': על דברי רבי ישמעאל הנהג בהן מנהג ד"א נתב רשייי וז"ל, הנהג בהם - עם דברי תורה, מנהג ד״א – שאם תבוא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדיית, ענ"ל. והנה מ"ש "בהן – עם דיית", קשה שהרי הנ…

בגמרא ברכות דל"ה ע״ב למדנו: ת״ר "ואספת דגנך" – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול יהיו דברי תורה בלבד, תלמוד לומר "ואספת דגנך" – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בר יוחאי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר "ועמדו זרים ורעו צאנכם". בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר "ואספת דגנך". אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחאי – ולא עלתה בידן. אמר להו רבא לרבנן: במטותא מינייכו – ביומי ניסן ויומי תשרי לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תתרמו במזונייכו כולה שתא. ובגמרא מנחות צ"ט ע"ב לגבי המשנה שרבי יהודה דורש את הדין של "לבני תמיד" – אפילו אם אינו דורש רובו בכל יום, אפילו לא הילל את ערבית – למדנו בגמרא: רבי יוסי אומר שבלחם הפנים – יובא הלחם על השולחן בכל רגע. הישנה שחרית וסידר את החדשה – אומר ר' יוחנן: שחרית וערבית עמי הארץ ויבא גוי שלמדתי כל התורה כולה המקרא הזה – "לא ימוש" – ולא מן שמואל גר... בן יוסי של לבי יוסי נלמוד אפילו לא שנה שחרית וערבית – קיים מצוות "לא ימוש". רשב״י: אפילו לא קרא אדם אלא קריאת שמע שחרית וערבית – קיים מצוות "לא ימוש". ואסור לאומרו בפני עם הארץ. שאל בן יוחנן את רבי ישמעאל: כגון שאני שלמדתי חכמת יוונית – מהו ללמוד חכמת יוונית? קרא עליו את המקרא: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" – ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה – ולמוד בה חכמת יוונית. ופליגי בה דרש ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה – אלא ברכה זכוּ. והראשונים והאחרונים כאחד הרגישו שכנראה נתחלפו השמות בין דרבי ישמעאל ורשב״י בשתי הסוגיות. בשאילתות (שאילתה קמ״ב) יש גירסה אחרת, דהיינו רשב״י בן יהוצדק. מכל מקום רוב הספרים גורסים כרוב הגירסאות, ולפי גירסת השאילתות עדיין קשה – מדוע מרבי ישמעאל לרשב״י הועברה השיטה מן הקצה אל הקצה. ראו כי ייתכן שהיה מדובר ברבי יהושע בן לוי, או אפילו בדור אחר מרבי ישמעאל. "הנהג בהן מנהג דרך ארץ" – והנה שראינו שאנו גאים לעסוק בקושיא זו שכבר נשאו בה ונתנו רבותינו, ננסה לברר את דברי הגמרא עצמה בעיון נוסף. ראש…

בנינו ובנותינו לא פחות מאשר על ידי ההחלטות הגורליות במישור המדיני והפוליטי. ברשימה הזאת אני מעלה קווים אחדים לאופיו ולמהותו של החינוך היהודי המשלב קודש וחול גם יחד. הדברים מתאימים, לדעתי, גם לגבי ה״זרם״ הדתי—מודרני של החינוך בישראל וגם לגבי ארצות הברית. העיקר ולא הידיעה דיון במהותו ובאופיו של החינוך היהודי המשלב קודש וחול מתוך אידיאל והרמוניה מאת הרב הפרופסר נחום (נורמן) לאם הלימוד הוא לכתחילה ולא בדיעבד מה טיבו של החינוך ב״זרם" זה שלנו בארה״ב? רובו ככולו של החינוך היסודי והתיכוני עוצב בדמות התוכנית שפיתחו מייסדי ישיבה אוניברסיטה. מוסד זה, שנתייסר בשנת 1886 חידש עוד בצעירותו את התוכנית הכפולה של לימודי קודש ולימודי חול בבית הספר התיכון שלו. אחר כך התפתחה מכך גם תוכנית לשילוב של לימודי קודש עם השכלה גבוהה— אוניברסיטאית. ה״פטנט" החדש היה: בערך חצי היום או יותר, משעות הבוקר ועד לאחר הצהרים, כשתשומת הלב של התלמיד עוד ערה ורעננה, מוקדש ללימוד התורה ברמה דומה לכל הישיבות המפורסמות; ואילו שעות אחר הצהרים מוקדשות ללימודי חול לרכישת תרבות כללית או ללמוד מקצוע, והכל במתכונת האוניברסיטאות בעלות השם בארה״ב. למותר להגיד שהנושא הישראלי מאוד קרוב לנו, ותוכיח העובדה ששיעור העלייה ארצה של בוגרינו עולה על זה של כל מוסד חינוכי אחר באמריקה ואולי בעולם. תכנית כפולה זו אמנם קשה לתלמיד והיא מעמיסה עליו פי שנים מן המשא של ישיבה רגילה או של אוניברסיטה כללית. העול החינוכי והאינטלקטואלי אינו קל, לא רק לגבי השעות הארוכות אלא גם באשר למתח שבץ שניהם, הסתירות וההתנגשויות והעימות בץ שני עולמות שונים. אבל אץ מנוס ממנו. זו הדרך היחידה לתלמיד לרכוש שתי תרבויות - של קודש ושל חול - כפי השיטה החינוכית שאנו דוגלים בה: "תורה ומדע". המטרה החינוכית היא לא סינתיזך ומיזוג שלם, ולא סכיזופרניה ופילוג פנימי, אלא דו-קיום הדורש מן המורה ומן התלמיד להתמודד גם עם בעיות אינטלקטואליות ומטפיסיות העומדות ברומו של עולם וגם עם אתגרים מעשיים יום־-יומ״ם. לימודי החול אינם בחזקת פשרה עיקר החידוש שלנו הוא בתוכנית הכפולה לאורך רוב שנות התלמיד בתור תלמיד. שיטת "תורה ומדע" איננה אצלנו פשרה בץ האידיאלים היהודיים הטהורים שלנו לבין המציאות החילונית שאנו חיים בתוכה. במונחים הלכתיים: היא "לכתחילה", לא "בדיעבד". וזאת, מנקודת ראות יהוד…

How wonderful! Here I find myself in a country in which the topic of endless discussion – at every conference, gathering, and incidental meet­ing, and even in a casual conversation between husband and wife – is the question of peace. Israeli society today resembles a cauldron which boils ceaselessly in an era in which politics and diplomacy touch the life of each and every citizen directly. The temperature of debate rises by the hour; tension and anger grow in intensity; and all – at fever pitch.Yet, in such an environment, a group of learned people has gath­ered together in the presence of nationally-recognized figures to honor a number of estimable men and women whose life’s labor is private and unheralded and whose entire careers are devoted to an unobtrusive and unpretentious endeavor far from battle-front or negotiating table: edu­cation. Can this really be true? Is it not absurd?The answer is: yes, it most certainly is true—and no, it is not in the least absurd! Au contraire, you deserve congratulations for the ability to steal two hours from the noisy and tumultuous present for the benefit of the obscure long-range future, and for recognizing that that future will be shaped by the quality of education of our sons and daughters no less than by the fateful decisions on the political and diplomatic plane. Your/ our subject is: the soul of the entire nation. It would be criminal to neglect or even to postpone the yearning demands of the Jewish soul for another year and yet another. So my warmest congratulations to you!There is just one thing I do not understand: Why have you chosen to honor me, a man of the Diaspora, amongst this impressive list of “The Honorees of Religious Education?” I know there are those greaterand better than I who deserve to receive the title of “Honorary Fellow.” If I have nevertheless accepted this decoration, it is because of some- thing that happened a number of years ago. It is told that Harry Truman, when he was president of the Uni…

In a cryptic comment, the Hasidic Rebbe R. Mordechai Yosef, “The Izhbitzer,” notes (in his meishilogch) that Isaac was forbidden to leave Eretz Israel, but was blind, whereas Moses was forbidden to enter the Holy Land but retained his clarity of sight to the very end (lo kahata eino). It is a trenchant observation, but one wonders: What is its significance? In order to understand this fascinating contrast, let us first explore the afflictions to which our most distinguished ancestors were heir. The Fathers of Israel all experienced the gift of prophecy—and all were left with some noticeable defect, some mum. Thus: Isaac was blind according to the Midrash (see Rashi to 27:1) because of the tears of the angels who wept at his imminent immolation on the Akedah. Jacob limped (tzoleah al yereicho) as a result of his striving with an unknown assailant. Thus, Isaac and Jacob were physically injured after their encounters with God. With Abraham, we find no physical ailment as a concomitant of prophecy, but we do find indirect indications of an emotional trauma—which can be far worse than a physical ailment. Note that when the Almighty summons Abraham to the Akedah, He commands him to offer up his son Isaac, who is described as "et bincha at yechidcha asher ahavta et Yitzchak". After the angel halts the slaughtering of Isaac, we read the encomium bestowed on Abraham: "ki atah yadati ki yerei Elokim atah v’lo chasachta et bincha et yechidcha mimeni". Here we find mention of Isaac as Abraham’s son, and his only son—only two of the three adjectives used in the command to offer up Isaac. Why no mention of Isaac as Abraham’s beloved son? I suggest that Abraham, as a result of his incredible religious experience of the nearly accomplished Akedah, suffered an emotional shock, such that it was no longer possible to bestow the encomium of asher ahavta upon Isaac. It is not that Abraham no longer loved him; indeed, it would be natural for him to love him even more. But the whole poin…

Dr. Louis Finkelstein, in his recently revised edition of The Pharisees (3d ed., Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1962) reaffirms the major thesis of his original version of that work, and of his biography of R. Akiba (Akiba: Scholar, Saint and Martyr (New York: Couici-Friede, 1936), namely the sociological interpretation of the Halakhah in the Tannaitic period. In both books, Finkelstein refers the study of Torah to the socio-economic differences between the Hillelite-plebeian and the Shammaite-patrician groups within Pharisaism. This thesis, as well as its specific application to the popular study of Torah, has been subjected to exhaustive criticisms by, among others, Gedaliah Allon The pre at ramarks are meant as an addition to Allon’s strictures. '' Study, according to Prof. Finkelstein, was cherished by the plebeians, such as R. Johanan B. Zakkai and R. Akiba, whereas the provincials, and the aristocrats descended from them, had only contempt for book learning. Finkelstein’s arguments are largely based on isolated remarks in Avot which are more in the nature of personal aphorisms ה"־א היה אופר -- and are not normative and conclusive as are halakhot, and therefore cannot serve as sufficient basis for re-constructing a whole philosophy. The danger of reliance on stray observations is amply illustrated, in this context of the problem of the Study of Torah, by the assertion of Finkelstein that R. Simeon b. Gamaliel was a defector from the Hillelites to the Shammaites. Finkelstein finds patricianism reflected in such statements by R. Simeon b. Gamaliel as "Not the Study but the Practice of the Law is essential," ' which he considers con-sistent with Shammai’s negative attitude to Torah study as seen in Shammai’s "Say little and do much."^^ Referring to R. Simeon, Finkelstein adds: ...this child of the most culturally distinguished family in Judaism tried to assume the manners of the backward provincial and patrician landowners. He acted as thoug…