בשו"ת עמק הלכה זצוק"ל ח"ב סי' מ"ב מביא שיטת הר"י מאורליינש מובא בתד"ה שחיטה זבחים דף י"ד דשחיטה לאו עבודה וכשרה הזר אפ' בקדשים משום דשחיטה נוהגת גם בחולין, והקשה עליו מש"ס ערוך זבחים צ"א זבי תדיר ומקודש איזו עדיף ובעם למי פשט מהא דתחת תמידין קודמין למוספין אע"ג דמוספין קדישי, ודחי הש"ס אטו שבת למוספין אהני לתמידין לא אהני וכו' ע"ש, וא"כ לסברא זו דשם שבת אהני לתמידין צ"ל ג"כ דשם קדשים אהני לשחיטה ולא כמ"ש הר"י מאורליינש.

מגילה דף כ"א ע"ב חד"ה תנא דהש"צ קורא בתורה ולא העולה כדי שלא לבייש את שאינו בקי. ולכאורה קשה איך יברך העולה על מצות שהש"צ מקיימה ולא הוא. א"ו דמברך מצד דין שומע כעונה, כלומר שבזה שהוא שומע את הקריאה הוי כאילו קרא ולכן מברך. אבל הרא"ש שם דאם האינו בקי אינו יכול לקרוא הוי ברכה לבטלה, וזח שהש"צ קורא לכולם זה שלא לבייש אלה שאינם יודעים טעמי הקריאה, אבל צריך שיוכל לקרוא. ויותר מזה, הרא"ש מצריך שהעולה יקרא בלחש בזמן שהש״צ קורא בעדו. א"כ נראב שהרא״ש לא ם"ל דין שופע כעונה בקרה״ת.ולכאורה צדקו התום' דאין העולה עריך לקרוא בלחש דהוי שופע כעונה, ושישה הרא"ש צריכה הסבר. ונראה לבאר דבריו, דבקרה״ח יש ב' דינים, א' הקריאה מצד עצפה, וב' ענין הצבור, שהקריאה צריכה להיות בצבור,XXX קריאה צבורית (ואפשר דהצד השני הזה, קריאה צבוריח, הוא המחייב של סעפי הקריאה, וצ״ע). והנה הרא״ש יסבר דשופע כעונה פועיל רק עד כדי כך שחשופע יחמם דברי הקורא רק דרגה אחת, לא שחים. כלופר, פין שוכ״ע יכול לפעול לאחד שאינו אופר כלו שהאפירח או הקריאה של האחר תיחשב כשלו - אגל לא לחשם גם קריאתו וגם צד הציבור שלו. ולכן יסבר הרא״ש שאם העולה אינו קורא בלחש הוי ברכחו ברכה לבהלה, פשגי שהברכה היא על קריאת התורה בצבור, ומדין שוכ״ע נחשבת לו קריאת הש״צ רק כקריאה, כקריאה בצבור. אבל אם העולה קורא בלחש, הרי מעצמו כבר יוצא הצד הא שתהא נחשבת כשלו.

כבוד בשיא המדינה; כבוד החכם הרב עדין שטיינזלץ; כבוד רבבים ורמי״ם חשובים; כבוד ידידי ר׳ מרדכי כ״ץ ובני ביתו; כבוד חברי ועד השופטים; כבוד שרים ואנשי הממשלה; כבוד דודי – שורי הרב יוסף מרדכי בוימל; כבוד אורחים נכבדים; מורי ורבותי – איני יודע באיזו זכות נבחרתי להציג את עמיתי חתני פרס קרן כ״ץ; הלא הם גדולי ישראל, גדולים וטובים ממני ומוכרים יותר, ובצדק, במדינה זו ומחוצה לה. אך דומה לי שגיליתי פשר הדבר. דרכם של בני אדם הגונים שכאשר שומעים שבחם בפיהם, שורה עליהם שר הביישנות, ומצהירים קבל עם ועדה שאינם כדאים לכבוד גדול שכזה, וכדומה. והואיל ונפשו של אדם עדין סולדת מגאווה פסולה, שאינה אלא גאווה במסווה, טוב לבחור כראש המדברים מי שאצלו אמנם אין הגאווה פסולה, ואינו סוטה כלל מדרך האמת כשאומר בפה מלא, "יודע אני בעצמי שאיני כדאי"... חברי לפרס כ״ץ, הרב שלמה גורן והרב עדין שטיינזלץ שליט״א, תרמו תרומה כבדה והיסטורית להרבצת התורה במדינה זו ובתפוצות. הכבוד שחלקתם להם – מגיע להם, כפל כפליים, על עבודתם, על פעולותיהם, על שפע היצירה שבהם לטובת הכלל, שעבדו ופעלו ויצרו כיחידי סגולה בדור משובש זה. ואילו אני מקבל את הפרס בענווה רבה לא לכבודי ולא לכבוד בית אבא, אלא למוסד הגדול שאני עומד בראשו. ישיבת רי״א – על כל תלמידיה והרמי״ם שלה – אליה מגיעה ההכרה החשובה הזאת, ורק בזכותה אני עומד לפניכם היום. ואם אמנם, לפי שקול הדעת של השופטים, הישיבה היא כיום אי בודד, תקותי היא שתזכה להיות יבשת שלמה של תורה ברמה הכי גבוהה של עמקות וגדלות והתמסרות – תורה שמלמדת ליחיד ולציבור דרכי בינה ומתינות, מה שכינה הרמב״ם "דרך ה׳" – תורה שחובקת זרועות עולם, תורה שאין שום חכמה בעולם זרה לה. אני מנצל הזדמנות זו לברך את האכסניה שלטוב לבו – ידידי הנכבד והנשיא חיים הרצוג – שזה כמה שנים שקיבל תואר כבוד מישיבה אוניברסיטה, ושעיני כל ישראל עליו במשרתו הרמה כשבוטחים בכשרונותיו, בישרותו ובחכמתו. יהי רצון שיאריך ימיו על כיסאו בשלטון, בבריאות ובשלום, וזכות אבותיו הדגולים תעמוד לימינו תמיד. בשמי ובשם חברי, חתני פרס כ״ץ לשנה זו, הנני מביע תודה עמוקה לבעל קרן כ״ץ, ר׳ מרדכי דוד כ״ץ, שגם הוא זכה לתואר כבוד ממוסדנו לפני כשנתיים. שמו הטוב הולך לפניו כאן בא״י, במכסיקו ובארה״ב. כל מי שיש לו עין בצדקה, במוסדות של חסד, ובעיקר בחינוך ובהרבצת התורה…

The distinction we elaborated in the halakhic section of this shiur, between hirhur and pe’ulat ha-mitzvah, finds an interesting echo in Midrash. The author of Shibbolei ha-Leket cites two midrashim which relate the two most significant instances of teshuvah in Tanakh to two of the berakhot in Shemoneh Esrei. The latter two are Hashivenu Avinu... Barukh Atah Hashem ha-rotzeh bi-teshuvah, and Selach lanu... Barukh Atah Hashem chanun ha-marbeh lisloach. Each of these is connected by the Midrash to a different instance of sin and repentance in the life of the patriarchal family of Jacob. The Midrash relates that when Reuven offended his father Jacob by sinning with Bilhah, it was ordained that he be punished by death, but afterward he did teshuvah, whereupon the malakhei ha-sharet, the ministering angels, proclaimed Barukh Atah Hashem ha-rotzeh bi-teshuvah, blessing God who desires repentance. When Judah sinned against Tamar and pronounced the verdict “Take her out and let her be burnt” (hotzi’uha ve-tisaref), and then Tamar showed him proof that she had not sinned, he immediately confessed and said, tzadkah mimeni — she is right and I am wrong — and he was forgiven for that sin. Whereupon, the malakhei ha-sharet proclaimed Barukh Atah Hashem chanun ha-marbeh lisloach, blessing God who graciously forgives greatly. So the malakhei ha-sharet teach us that the blessings of teshuvah and selichah are not identical; they represent two different forms of teshuvah, and they are related to the two archetypical dramas of sin and repentance. What is the difference between these two stories? Let us analyze each and compare them. The sin of Reuven is described in the Torah as follows: Vayishkav et Bilhah pilegesh aviv vayishma Yisrael — “And Reuven lay with Bilhah, the concubine of his father, and Israel heard about it.” The sin is not as simple as it sounds. All agree that it was not a crime of sexual passion. Some interpret Reuven’s actions as an attempt to establish his rights …

ש"ע או"ח סי' רע"א פסק שנשים חייבות בקידוש של שבת כמו אנשים, "ומוציאות את האנשים הואיל וחייבות מה"ת כמותם", והמג"א (שם) הוסיף שלפי"ז פשוט שאין קטן מוציא את האשה, ואפילו הוא בן י"ג שנה ויום אחד אינו מוציא אותה, שמכיון שהיא חייבת מדאורייתא אין סומכין על החזקה שהביא שתי שערות אא"כ נתמלא זקנו. והדגול מרבבה (שם) כתב דהיינו דווקא אם האשה לא התפללה ערבית, שאז היא חייבת בקידוש אמנם מדאורייתא, אבל אם התפללה ערבית כראוי, הרי יצאה י"ח בקידוש מדאורייתא ע"י קידוש היום שבתפילה ואינה חייבת כי אם מדרבנן, ואז אפילו קטן לגמרי יכול להוציאה. ומזה בא הדג"מ לדון בשאלה אקטואלית מאוד – באיש שכבר התפלל ערבית ושב לביתו ורוצה להוציא את אשתו וילדיו בקידוש והם לא התפללו – איך יצאו הנשים י"ח בקידוש זה של הבעל, הלא הבעל חייב רק מדרבנן לקדש על הכוס שכבר יצא את חובתו מדאורייתא בקידוש שבתפילה, ואילו אשתו עוד חייבת לקדש מדאורייתא, וקי"ל דמחויב מדרבנן אינו יכול להוציא את המחויב מדאורייתא. והדג"מ דן בשאלה זו מצד ערבות – שהרי כל עניין להוציא אחרים י"ח הוא מצד שכל ישראל ערבים זה בזה (עי' רש"י ר"ה כט), אבל הרא"ש פסק שאין ערבות לנשים (עי' רא"ש ברכות ג"כ ע"ג), וא"כ השאלה אם לאנשים יש ערבות גם על הנשים והם ערבים להן אף כי להן אין ערבות לאנשים, ולכן יכולים להוציאן י"ח – או שמא כמו שאין לנשים ערבות על הגברים כך אין לגברים ערבות על הנשים וא"כ אינם יכולים להוציאן י"ח. אבל בעיקר השאלה כאן תלוי בעניין זכר ליציאת מצרים בקידוש. המנחת חינוך (מ"ע ל"א) כתב שוודאי יכול הבעל להוציא את אשתו בכגון זה, משום שא"א לצאת י"ח קידוש מה"ת בקידוש שבתפילה שהרי בתפילה לא נזכר כלל יציאת מצרים, ועניין הברכה ליצ"מ בקידוש מקורו בפסחים קיז ע"ב, "אמר רבא אמר ר' יצחק: מניין שצריך להזכיר יצ"מ בקידוש היום? שנאמר למען תזכור את יום צאתך וגו' וכתיב הכא זכור את יום השבת לקדשו" – הרי שיש גזירה שווה לחייב הזכרת יצ"מ בקידוש, ואם לא הזכיר לא יצא י"ח מדאורייתא. והנה בתפילת ליל שבת לא נזכר יצ"מ, רק בקידוש על הכוס – א"כ הבעל שהתפלל ערבית אינו מוציא את אשתו שלא התפללה ושניהם לא יצאו י"ח קידוש מדאורייתא, ולכן אפשר שיוכל להוציאה. הרשב"ם פירש שם, "וצריך שיזכיר יצ"מ בקדושת היום – בין בכוס בין בתפילה של שבת מגז"ש דפסח", משמע שגם בתפילה צריך להזכיר יצ"מ. אך נו…

Rabbi Lamm discusses the halakhic obligations of the blind.

Our halakhic discussion revolved about קורע בחמתו, one who tears a garment in anger, and the question of whether such outbursts can be considered constructive (מתקן) or destructive (מקלקל). Clearly, however, anger as such is ethically repugnant – as straight halakhah according to most Rishonim, and as halakhic musar according to Rambam. This dimension of kaas, anger, is often accompanied by similar phenomena such as pride (גאוה) and disputatiousness (מחלוקת), as well as other such traits. We shall therefore proceed to discuss anger and then one or two of these concomitant character defects that emerge from a study of howJudaism views the range of negative human emotions.I once heard the Rav שליט״א offer an insightful axiological explanation of the dictum of the Sages identifying anger with the sin of idolatry: הכועס כאילו עע״ז. But if idolatry is basically fetish worship, how does that relate to us? After all, the Sages taught that historically the temptation of heathenism came to an end with the destruction of the First Temple. Yet, if idolatry is irrelevant to our modern experience, how account for the attraction of the Prophets for all ages, our own included; do not the Prophets rail against idolatry above all other sins? The Rav answers that one must first understand the nature of אמונה or faith in God: this means, he avers, that it is God who must occupy the very center of my concerns, my values, my very existence. If God is only peripheral to some other being or value--whether money or sensuality or any of the isms so ubiquitous in our times—we are by definition idolaters. Now, if one loses his temper and submits to anger, it is usually because his ego has been injured, and because that ego is his central, transcendent value. It is he himself who stands at center of his existence, and that kaas is therefore tantamount to idolatry. The validity of the Rav's thesis is evident from the fact that the Rambam holds that there are only two exceptions to the Law of M…

חלק ההלכה רבי סעדיה גאון לימד לנו שיטתו שהתורה תוך־תוכה שכלית, ואם ייתכן שיהיה לאדם מספיק זמן ויהיה בעל שכל עדין ועין חודרת, יש לאל ידו להגיע לכמעט כל מצוות התורה בכח שכלתו האנושית. וכשבא הגאון להדגים דבר זה, קבע שהעקרון הראשון שהשכל הבריא מעלה הוא: הכרת הטוב, הגמול לטובה שנעשה דו. ומזה נובעים הרבה מצוות, כגון: תפילה, קרבנות, כיבוד אב ואם, הלל, בהמייז וכדומה. בשעור זה נתמקד בשלש דוגמאות של הכרת הטוב, והן ברכת הגומל, ברכת מודים בשמ״ע, ואמירת מזמור לתודה בפסוקי דזמרה. ועיקר דיוננו בזה הוא מצוד. שכל-כולה הכרת הטוב, והיא ברכת הגומל. ברכת הגומל ברכה זו מקורה בברכות דף נ"ד ע״ב בסוגיא דדי צריכין להודות, ורבו גם רבו הקשיים גם בגמרא עצמה גם בראשונים, וישנם א י-אלה דיוקים וחילופי הנוסחאות בטוגיא קצרה זו שאינם אומרים אלא דרשני. למשל, שאלה פשוטה: הסוג יא עצמה מתחילה, "אמר רב יהודה אמר רב, ארבעה צריכין להודות" ומזכיר את הארבעה ומביא ראיות לכולם מתהילים ק״ז, ואחייב, "מאי מברך, אמר ר׳ יהודה, ברוך" וכוי. ומזה כנראה שרב בעצמו לא פירש איך צרי כי ן להודות ומהי ההודאה, ור׳ יהודה הוא שקובע שההודאה היא בצורת ברכה. ולכאורה היה על רב בעצמו לבאר מהי ההודאה, שהיא ברכה, ועל ר׳ יהודה למסור לנו את נוסח הברכה.1 ועוד: הרמב״ם פ״י מהלי ברכות ה״ח: ״וצריכין להודות בפני עשרה, ושנים מהם חכמים שנאמר וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו. וכיצד מודה וכיצד מברך, עומד ביניהם (דהיינו, בין שני החכמים) ומברך בא"י אמ״ה הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב." וקשה מ״ש הרמב״ם שבברכה זו "עומד ביניהם", שצריך לעמוד, ודבר זה לא נזכר בש״ס, ומהו מקורו לדין זה? והנה הנ״ל היא הגירסא ברמב״ם בדפוס שלפנינו, והכסף משנה והרבה אחרים טרחו ועמלו ליישב לשונו הכפול, "וכיצד מודה וכיצד מברך". והגרי" קאפח בפירושו למשנה תורה בהלכה זו קבע שהגירסא הנכונה היא "וכיצד מודה" ומשמיט "וכיצד מברך", וכתב שכן היא הגירטא בכל כתבי- היד. האם אפשר לקיים שניהם, או האם יש ט״ס באחת מגירסאות אלה? 1 שאלתנו היא לפי הגירסא בש״ם שלנו, הנדפס, "א״ר יהודה אמר רב", ולא לפי כ״י מינכן ואחרים המשמימים המלים "אמר רב", ועיי בד״ס על אתר. 1 hodaya2.new/Harch 28, 1993 ועוד יש חילופי גירסאות בנוסח הברכה, שבדפוס הוא "ברוך גומל חסדים טובים", וברי"ך ורא״ש וטוש״ע הוא כמ״ש הר…

האם אפשר לדעת בדיוק מהו החילזון והתכלת האמיתיים? בספר "בשמים ראש" (שמהימנותו מפוקפקת כידוע, אבל ברור שחומר רב אותנטי מתקופת הראשונים נמצא בו, ואכמ״ל) כתב שא״א לקבוע מהי תכלת אמיתי מאחר שא״א להכיר צבע מתוך הספר רק ע״י מסורה איש מפי איש. וחרב מ״מ כשר זצ״ל בתורה שלמה שלו מצא סימוכין לו מדין מראות נגעים, שהריעב״ץ הקשה מדוע אין מקיימים היום מצות טומאת מצורע, הלא לפי חז״ל וכ״פ הרמב״ם דין זה נוהג בארץ ובחו״ל בפני הבית ושלא בפני הבית. והרב כשר הביא מירושלמי (ציטטו הראב״ד לתו״כ) שדין זה נוהג רק אם הורהו רבו ושימש אותו כהוגן, דכתיב "להורות", ואין מועיל לזה מה שלמד מספרים להכיר את צורת וצבע הנגע. ומזה למד הגרמ״מ כשר גם דין מראה הצבע של תכלת, שמכיוון שאין לפנינו תכלת של חז״ל לפני שנפסקה המסורה כבר א״א לחדש את התכלת מן הסברא או מפי הספר.ונראה לפע״ד שאין מזה ראיה נגד חידוש התכלת בימינו, שהלא מלפני כ35 שנים גילה פרופי יגאל ידין המנוח בנחל חכר כמות של צמר צבוע כחול וקבע שהיה עשוי לציציות והציע שהצבע הינו קלא־אילן. הוא כתב על יושבי המערה, שקנו את הגיזה בתום לב ממי שאינו מומחה, כי במיוחד בשעת מלחמות וגזירות (כבימי בר־כוכבא) היה קושי רב בהשגת הצבע היקר ולכן היו הזיופים מצויים מאוד. והמזייפים הוסיפו קרמיז־־צבע אדום־־בכדי שיהא הצבע דומה ממש לתכלת. ואמנם לאחרונה בדקו ומצאו שאמת נכון הדבר שהוא קלא אילן (שמוצאו מצמח הנמצא בהודו, בתוספת מעט קרמיז). והנה, אם יש בידינו קלא אילן, יש בידינו מראה התכלת האמיתית, שאם לא היו שווים במראיהם לא היתה אפשרות של זיוף, וחז״ל כבר אמרו שרק הקב״ה שהבחין במצרים בין טיפה לטיפה הוא מבחין בין קלא אילן לתכלת.יחס התכלת והלבן זה לזההמשנה ריש פרק ד׳ של מנחות (דף ל״ח ע״א) קובעת שלבן ותכלת אינם מעכבים זא״ז, ואח״כ שתפילין ש״י וש״ר אינם מעכבים זה את זה. ובגמי שם שהמשנה שלא כרבי הסובר שתכלת ולבן כן מעכבין זה את זה.והנה הרמב״ם בפיח״מ למנחות (ובסה״מ מ״ע י״ד) כתב שאע״פ שלפי החכמים אין מעכבין זא״ז, תכלת ולבן מהווים מצווה אחת, ואילו תפילין הם ב׳ מצוות. מקור שיטה זו של הרמב״ם הוא הספרי: "יכול שהם ב׳ מצוות, ת״ל והיה לכם לציצית, מצווה א׳ היא ולא ב׳ מצוות". והרמב״ן (השגות לסה״מ שורש י״א) הק׳ עליו, שהלא המשנה מטפלת בהם בחדא מחתא, וא״כ כמו שתפילין הם ב׳ מצוות, כמו״כ ציצית. והספרי …