תוס' מגילה כ"א ע"ב ס"ל דש"צ קורא ומוציא את העולה כדי שלט לבייש את מי שאינו יודע לקרות. והרא"ש רפ"ג מגילה חולק על תוס' וס"ל דיום הש"צ קורא חג ברכת העולה היא לבטלה, ומה שהש"צ קורא הוא אמר (שהעולה לפעמים אינו יודע את הטעמים ואת לאנצויי עם הש"צ), ועל דאינו בקי אינו עולה כלל, וגם בקי אינו יכול לדרך על קריאת הש"צ ולא"כ קורא עמו בנחת (דיום אינו בנחת אלא בקול רם הו. תרי קלי ולא משתמע, ונמ"ש הטוב"י או"ח קמ"א, והגמ' מגילה שם בפירש דבתורה שלי כמגילה או שנים קוראים ביחד). והב"י שם הביא גג שיטת המוהר דהעולה לא יקרא אף בנחת אלא ישתך וישמע כמו שהי' בהר סיני.

בענין סגל״ת (=סמכינן גאולה לתפילה), לפי גמ׳ ברכות דף ד׳ ע״ב פליגי רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אם סגל״ת כערבית, אבל כ״ע ס״ל דבשחרית סגל״ת. והנה בבלי לא נזכר טעם מדוע צריכים לסמך גאולה לתפילה, רק מדוע שונה מעריב משחרית לענין זה, אבל לא לגבי עצם הדין של סגל״ת. ובירושלמי אמנם נזכר נימוק, מובא בט״ז או״ח סי׳ קי״א ס״ק א׳, ובתר״י לברכות ד״ד ע״ב מביאים בשם רבנו יונה שני טעמים. ולפעד״נ להציע טעם אחר, והוא שיש קירבה טבעית בין גאולה לברכה ראשונה של תפילה. דהנה יש להבין מהו טיבו של ברכה זו ברכת אבות, שהיא הראשונה לשלושת ברכות השבח? ונראה שעיקרה – ענין הגאולה. וכן משמע מעצם נוסח הברכה, "וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם...מלך עוזר ומושיע ומגן" וה״ה חתימת הברכה, "מגן אברהם" שהגנה זו היא היא הגאולה שהקב״ה הבטיח לאבות האומה החל מאברהם אבינו. ועל כן מובן מאליו מדוע סגל״ת, שההפסק איננו בין שני נושאים נפרדים אלא בין שני נושאים דומים ואף זהים.אולם נימוק זה משמש היטב רה לשיטת רבי יוחנן ולכל הראשונים (רי״ף ורמב״ם ועוד ועוד) שפסקו כמותו שסגל״ת גם בערבית, אבל מה נאמר לשיטת ריב״ל ולה״ר עמרם גאון (עי׳ בשלטי גבורים לרי״ף שם) שפסה כמותו שאין צורך לסגל״ת בערבית (ולפיכך תיקנו קדיש בין שמע לשמ״ע ללמד שאין סגל״ת), שלכאורה אותו הנימוק לסגל״ח בשחרית משמש גם לערבית ומאי שנא האי מהאי.ולפע״ד יש לבאר לפי שיטה זו שיש הבדל דק אבל חשוב בין גאולה דשחרית לגאולה דערבית, ואם אמנם יש רציפות ניכרת בין גאולה לתפילה, דהיינו ברכת אבות-גאולה כמ״ש לעיל, בשחרית, אינו כן בערבית. דהנה המעיין היטב בנוסח שקבעו חכמינו גם בפסוקי הגאולה גם בברכת אהבה הקודמת לשמע ישראל, יווכח לדעת שיש שינויים הבולטים לעין ושיש בשינויים אלה כדי לפרנס שיטת ריב״ל ורע״ג.בברכת אהבה בשחרית יש שני נושאים מתן ולימוד תורה, שהוא רוב הברכה, וגם ענין גאולה, "והביאנו לשלום מארבע כנפות הארץ ותוליכנו קוממיות סלארצנו כי א-ל פועל ישועות אתה". א״כ ברכה זו שהיא בעיקרה ברכת התורה וגם ברכה על מצות ק״ש (כך כתב הרע״ג, ודבריו הובאו ברא״ש לברכות (דף ), כוללת ג״כ יסוד הגאולה ומכינה אותנו עוד טרם באנו לקרוא את השמע להיות ער לצלילי הגאולה העתידה.והברכה אחרי ק״ש של שחרית, ברכת הגאולה שהיא המשך לסוף פרשה ג׳ של ק״ש, "אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים", מתמהדת על נושא הגאולה, …

אבל בעיקר יש לשאול, סו"ס מהו הסיבה שלפי רע"ג יש הבדל כה עצום בין גאולה של ק"ש לגאולה של שמ"ע (=אבות) משוו' לפי החולקים עליו. ונראה – שמ"ר שליט"א הסביר שאלת החולקים בבואו לתרץ קושיית רע"ג עליהם מקדיש בין גאולה לתפילה, שהקדיש הוא ע"ש העתיד, וגאולה של ערבית = לעתיד, גאולה של שחרית = עבר – ולכן "כל שלא אמר אמת ויציב בבוקר באמת ואמונה דליל הלא י"ח." לפי"ז כל עצמה של ברכת גאולה בערבית שונה מזו של שחרית, בה הבדל בין העתיד להעבר

1. רש״י בסוגיה זו בסוכה דף כ״ה וכ״ו סובר שדין עוסק במצוה פטור מן המצוה הוא פשוטו כמשמעו, וכל זמן שהוא עסוק במצוה – פטור מכל שאר המצוות, וכן משמע מן הגאונים ומהרמב״ם. אולם תוספות חולקים, ומפני קושיותיהם סוברים שכלל זה של עוסק במצוה פטור מן המצוה – הוא רק כשאי אפשר לקיים את שתיהן. 2. ונראה להסביר שלפי תוספות, השאלה היא רק שאלה פורמלית של קדימה – וכמו שיש דין אין מעבירין על המצוות בפרק ב׳ דשבת לענין מקום, כך יש דין של קדימה לענין זמן. אבל רש״י יסבור שהנימוק הוא עמוק יותר: כל עניין עשיית המצוות הוא שהאדם ירגיש נוכחות השי״ת וייכנע לו על ידי ציות למצוותיו – וכך יהיה ער למלכות שמים. ומכיוון שכך, מה לי מצוה זו או אחרת? ואם כבר תודעתו מופנית לשמים – מדוע יעבור למצוה אחרת? על כן, לתוספות – אם אפשר לקיים את שתיהן, אין בעיה של קדימה, ועליו לקיים שתיהן. אך לרש״י – כל זמן שעשיית המצוה הראשונה ממלאת את תפקידה, אין טעם להסירו ממנה ולהעבירו למצוה אחרת. 3. ולפי זה אפשר לברר עוד עניין בסוגיה זו בדף כ״ו ע״א – הברייתא לענין מוכרי ספרים, תפילין, מזוזות, וכן מוכרי תכלת – שהם פטורים מכל המצוות. לתוספות קשה – וכי עסוקים במצוות הם? הלא הם עסוקים בהכשר מצוה, לא במצוה עצמה. והרי אין ברכה על כתיבת תפילין או עיבוד העורות, ואין טעם להקדים הכשר מצוה למצוה עצמה בסדר העדיפויות. אבל לרש״י מובן – שאף כי אינם אלא בהכשרי מצוות, מכל מקום בפועל הם עסוקים בדברים שמעניקים להם תודעת השי״ת ומצוותיו, וכך הם מודעים לנוכחותו של ה׳ בחייהם – ולכן אין להם להפסיק למצוה אחרת. 4. (מוצאי החג – להשלמת הנאמר לעיל, סעיף 2): לשם חלק האגדה, ואולי אף בחלק ההלכה, ניתן לנסח את הנ״ל כך – תוספות סוברים שכל מצוות עשה היא לא רק יחידה לעצמה אלא יש לה אופי ייחודי, ובמהותה אינה ניתנת להחלפה – ולכן יש דין קדימה במצוות, כך שעוסק במצוה פטור מן המצוה – כי הוא כאנוס מפי הגבורה, וזה תופס רק כשאי אפשר לקיים את שתיהן. אך רש״י יסבור שביסוד הדברים – חרף השינויים בין המצוות – כולן שוות בזה שכל אחת מהן משמשת צינור לדבקות בהשי״ת, וא"כ מה לי מצוה זו ומה לי מצוה אחרת. ודומה לזה מאמרו של רבי: מה לי שחיטה מן הצואר ומה לי מן העורף – אלא לצרף את ישראל (מדרש תנחומא שמיני פ״ז, והשווה בראשית רבה פרשה מ״ה פסוק א׳ בשם רב). 5. ואולי – לרש״י קשה: אם כל מצוה …

מגמתי בזה להסביר כמה שאפשר מן השיטות בחז״ל בענין אין אחע״א, הן השיטה שכן אחע״א עד לזו שתמיד אין אחע״א, והדרגות ביניהן, דהיינו, איסור כולל ואיסור מוסיף. (הערה: יש אמנם ג׳ דרגות כאלה — השתים שהזכרתי, ובת-אחת, אבל שני איסורים הבאים בב״א אינו מעניננו כי הטעם שם פשוט שא״א לברר איזה קודם) והנה, יש סוברים שגם באיסור כולל גם באיסור מוסיף אומרים שאחע״א, ויש כאלה שסוברים שרק לגבי איסור מוסיף אומרים אחע״א, אבל איסור כולל אה״נ אין אחע״א — ושיטה זו היא של רבי יוסי הגלילי בחולין דק״א ע״א (לפי פירוש רש״י שם רד״ה ואיסור כולל באיסור חמור אית ליה, שרש״י מגדיר "איסור כולל באיסור חמור" כאיסור מוסיף).הגמ' שם מדגימה איסור כולל כגון גיד הנשה בבהמה שנתנבלה, שאיסור נבילה מוסיפה איסור על הבשר שהיה מותר קודם לכן, ואיסור מוסיף הוא כגון גיד הנשה בבהמה שהקדישה או שהפכה להיות שור הנסקל, יען שבשני אלה הכל אסור בהנאה, וא״כ כיון שמוסיף איסור הנאה לאיסור אכילה, הרי זה איסור מוסיף ואחע״א.ונראה שההבדל ביניהם הוא שאיסור כולל היינו שמוסיף איסור על חתכות אחרות, שהיו מותרות עד הנה, שכולל חתיכות אחרות, ואיסור מוסיף הוא שמוסיף איסור חדש על אותה חתיכה עצמה.ונראה להסביר השיטות האלה, ובפרט זו של ריה״ג, עפ״י הבנה בעצם טיב איסורי תורה בכלל, והיינו, שיש לומר שכל איסורי תורה הם מאוסים ומתועבים במהותם. ויש גם לומר להיפך, שהאיסורים הם לא אוביקטיביים או אונטולוגיים, אלא סוביקטיביים, ואולי פדגוגיים-- "רב אמר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן את הבריות, וכי מה איכפת ליה להקב״ה למי ששוחט מן הצואר, או מי ששוחט מן העורף, הוי לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות" — (בראשית רבה (וילנא) פרשה מד ד״ה א אחר הדברים). וזה דומה אבל לא לגמרי למונחים ההלכיים של איסור גברא ואיסור חפצא.והנה אם נאמר שהאיסורים הם עצמיים ואונטולוגיים, נמצא שהחפצא של איסור כבר אסור לאדם מטעם היותו בעצם מאוס ומתועב, ומה איכפת לי כמה איסורים רוכבים עליו הלא כבר תועבה הוא לאדם, ובכן ודאי אין אחע״א, שאין טעם לאסור עוד הפעם מה שכבר מרוחק מן האדם בעצם מהותו. אבל אם האיסור הוא סוביקטיבי, חלק של חינוך הגברא לקראת קדושה וטהרה, מבלי לזהות את החפצא כמושחת במהותו, הלא בזה יש דרגות על גבי דרגות, וכל מה שמוסיפים איסורים חדשים מחנכים את האדם עוד יותר לצרף את מדותיו ולהתקרב להק…

גיטין וקידושין דף ס״ה – יש כנראה הבדל בחשיבה בין ע״א לע״ב, לענין אם עדי קידושין הם עדי קיום או עדי ראיה. ונראה לעניות דעתי שעדי גירושין הם כוללים יותר אפילו מעדי קיום. והרי מצינו דין גט שכתבו הבעל בעצמו – דהוי גט אפילו בלי עדים בכלל – שכן עדי חתימה הם עדי מסירה. ואגב, אם עדי גיטין הם עדי קיום, מה לי כתב סופר (שאין גט בלי עדים), מה לי כ״י של הבעל – הלא כשניהם צריכים לעדים! אלא שכ״י הבעל הוא לגמרי לא בתור עדות כבחת״כ, שמעיד עכשיו לפני בית דין כל מה שקרה אי־פעם, אלא הוא כאילו המעשה של הגירושין נעשה עכשיו לפנינו, וכאילו בית הדין הוא בתור עדי מסירה – ואין צורך לעדים רגילים כלל, דהוי כמגרשה לפנינו. ממילא, כתב סופר צריך לעדים בתור עדי ראיה – דאל״ה אין אנו יודעים אם אמנם גירש – אבל כ״י הבעל הוי כאילו אנו עומדים על גביו בשעת גירושין, ולפיכך אין צורך לעדים, לא של קיום ולא של ראיה. והנה לגבי קידושין ע״י שטר – אם כ״י הבעל מחליף במקום עדים כמו שמחליף בגיטין – עיין ברשב״א לקידושין דף ס״ח ע״ב (בספר תורת הקדושה עמוד תי״ג ד״ה וסברא), שקובע שאין קידושין דומה לגיטין בזה, ובקידושין כ״י הבעל גם כן צריך לעדים – מה שאין כן בגט, דסבירא ליה שגט לומדים מממון, ותקנה היא הודאת בע״ד – ובגיטין אין בעיה, כי אין חיוב כלפי אחר, אלא אדרבה – מזכה לאחר. אבל בקידושין אין לומר דמהני הודאת בע״ד דהוי במקום דחוב לאחריני. ועיין שם בהערות, שהרמב״ן חולק על הרשב״א – ובהערות 525 וגם 552 מביא מחכמת מהרי״ט אלגאזי שחולק על הרשב״א. והנה ההסבר שלי מתאים לשיטת הרמב״ן ומהרי״ט, ודבריו של מהרי״ט כמעט מפורשים כסברתי. והרשב״א, שסובר שאין קידושין כגיטין לגבי טיב העדים, נראה להסביר שקידושין ע״י שטר צריך שהבעל יכתבו בעצמו, וצריך שיכוין לשם קידושין וכו׳. לפי הרמב״ן ומהרי״ט אלגאזי – כל הדינים של כתיבת גט יכולים לחול גם על קידושין בשטר. וכן משמע מלשון המחבר ונושאי כליו באהע״ז סי׳ ל״א. אבל הרשב״א יסבור שגט שאני – שמקרא טוען “וכתב ונתן” – שהכתיבה, שהיא השטר, היא חלק מעצם הגירושין. ואילו בקידושין, השטר אינו בתורת שטר כבחת״כ, אלא צורת אחרת של אמירה – שבמקום לומר בפיו “הרי את מקודשת לי”, אומר זאת בכתב, אבל לא בתורת שטר.

לענין שלשה ספקות – הש״ך בכללי הס״ס ס״ק ל״ב כתב לגבי ס״ס במקום חזקה, שיש חילוק בין שני ספקות לשלשה ספקות. ורבי יצחק אלחנן בשו״ת עין יצחק אהע״ז סי׳ נ״ד אות כ״ה ראה בזה מחלוקת רש״י ותוספות בריש מסכת כתובות – שרש״י סובר שס״ס, דהיינו שני ספקות, אינו מועיל נגד חזקה, הואיל והמיעוט (כלומר, אחד מארבעה בשני הספקות) הוא מיעוט חשוב, וסמוך מיעוט לחזקה. אבל כשיש שלשה ספקות, הרוב הוא רוב אלים והמיעוט הוי מיעוטא דמיעוטא, וממילא אין כח לחזקה לבטל את הס״ס, ואין אומרים סמוך מיעוט לחזקה. אבל תוספות שם (תד״ה שאם) סוברים שאין הבדל בין שניים לשלשה ספקות, ובכולם אנו אומרים סמוך מיעוטא לחזקה. ונראה לנמק את מחלוקת זו שהציע הרי״א זצ״ל, שזה תלוי במחלוקת הידועה בין הרמב״ם והרשב״א לענין ס״ס – אם הטעם שס״ס לקולא הוא שהספק הראשון שהוא ספק דאורייתא הוי לחומרא מדאורייתא, ונמצא שהספק השני הוא ספק דרבנן ופסקינן לקולא – או שספק דאורייתא הוי לחומרא מדרבנן, ואז הטעם שס״ס לקולא הוא שהספק הראשון הוא חציו לאיסור וחציו להיתר, והספק השני מחלק את הצד לאיסור לשני חלקים – אחד לאיסור ואחד להיתר – וממילא רובו להיתר, ולכן הכלל הוא שס״ס לקולא. והנה אם הטעם הוא מדין רוב, אז ודאי יש נפקותא בין שניים לשלשה ספקות, וכדברי רש״י – שלעומת חזקה המיעוט של שני ספקות הוי מיעוט חשוב ומצטרף לחזקה נגד הס״ס – אבל שלשה ספקות מחלישים את המיעוט כך שאי אפשר לומר סמוך מיעוטא לחזקה. אבל התוספות יסברו כשיטה שטעם ס״ס לקולא הוא שספק דאורייתא לחומרא מדרבנן, והספק השני הוי ספק דרבנן ולקולא, ולפיכך כל הספקות הבאות אחר כך אינן משנות את התוצאה – שכולם ספקן לקולא, אבל אין בהם כח לעמוד נגד החזקה, בין אם יש שני ספקות בין מאה.

מקור החיוב לציית להוראת הסנהדרין – וכל חקיקת תושבע״פ – הוא בפסוק בפרשת שופטים: "כ׳ יפלא ממך דבר למשפט וכוי ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך וכוי לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". חז"ל (שופטים קנ״ד) דייקו: "אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל שמאל שהוא ימין שמע להם". מכאן משמע שחובת הצייתנות לב״ד היא עד לקצה, ואפילו עד לידי האבסורד. ולעומת זה, מצינו בירושלמי (הוריות ב' ע״ב) ביאור של אותו פסוק שהוא ההפך מן הקצה אל הקצה: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם, ת״ל ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל". מקובל שיש כאן מחלוקת הספרי והירושלמי (וגם מחלוקת התלמודים, שהספרי מובא בבבלי סנהדרין). אולם קשה לומר שיש מחלוקת בדבר שהוא עיקר העיקרים של תושבע״פ והציות לסנהדרין, וגם דברי הספרי נוגדים את ההגיון, ואף כי ודאי שאם אמנם הדברים כפשוטים נקבלם, אבל ״תכן שהתכוונו ז״ל לכוונה אחרת לגמרי.ונראה לע״ד שאין כאן מחלוקת בין הספרי והירושלמי, אלא שהירושלמי בא למנוע אפשרות הציות כשההוראה היא לגמרי בניגוד לשכל הישר ודבר שאינו צריך למשנה, והספרי מוסיף הסבר לזה, דהיינו שהתורה מחייבת ציות לסנהדרין אפילו אם במבט ראשון נראה שהם אומרים "על שמאל שהוא ימין ועל שמאל שהוא ימין", והיה בטוח שבסופו של דבר יתברר לך שאמנם צדקו, ואמרו "על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל", רק שמקוצר רוחך ושכלך לא הספקת להבין שהכל תלוי בנקודת הראות, שהלא אם שני בני אדם עומדים זה בצד זה, אין ספק שמוכרחים להסיק שייעל ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל", אבל כשעומדים זה מול זה, פנים אל פנים, אז אמנם הימין של האחד הוא השמאל של השני, והשמאל של האחד הוא הימין של חברו.ודו״ק!Shoftim-idea.doc—30/8/98

אחד המקורות היסודיים לדין עד אחד באיסורין הוא בגיטין דף ב' ע"ב. שם מפרש רש"י: "שהרי האמינה תורה כל אחד ואחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב". ותוספות שם ד"ה עד אחד מבאר דברי רש"י שבסוגיין מדובר באיתחזק איסורא, אבל מכיוון שיש בידו לתקנן, לומדים מכאן גם על לא איתחזק איסורא. נמצא שאיתחזק ויש בידו לתקנן שווה ללא איתחזק ואין בידו לתקנן. ותוספות שם בסוף דבריהם לעניין נדה נראה שלומדים דין עד אחד נאמן באיסורין מנדה על פי שני לימודים: דין דלא איתחזק ואין בידו לומדים מנדה בזמן ראייתה, ודין דאיתחזק ויש בידו לומדים מנדה בשבעת הנקיים. אין לומדים לא איתחזק מאיתחזק שיש בידו לתקנן. ועיין במהרש"א שם. ולכאורה קשה – מדוע תוספות אינם מסתפקים בשיטת רש"י שלומדים דין עד אחד נאמן באיסורין משחיטה, תרומה וניקור, ומדוע רש"י לא למד דין זה מנדה, כפי שעושים תוספות? וביישוב הדברים ובהסברת שיטותיהם של הראשונים בהבנת עניין איתחזק איסורא, יש לומר: פשוט שבאיתחזק איסורא אין העד האחד נאמן, משום שהחזקה חזקה יותר, ואין עדות יחיד מספיקה לסתור אותה. אבל אם יש בידו לתקנן – שוב נאמן העד, וזה באחד משני דרכים: א) נאמן משום שה"יש בידו" מחליש את החזקה – החזקה אומרת שמה שהיה כך יהיה, והיכולת לתקן מלמדת שהחזקה אינה מוחלטת וניתנת לשינוי. לכן, עצם האפשרות לשנות את המצב הנוכחי מפחיתה את תוקפה של החזקה, ואין היא יכולה להכחיש את העד – ונאמנותו עומדת. ב) אפשרות שנייה – החזקה עצמה במקומה עומדת, אך "יש בידו לתקנן" מקנה לעד נאמנות מיוחדת, מעין מיגו. למשל, בהפרשת תרומה – אם היה רוצה, היה יכול להפריש לעיני בית הדין, ואז היה נאמן אפילו בלי להעיד. לכן, כשהוא בוחר להעיד – עצם האפשרות ההוכחתית שבידו מחזקת את נאמנותו ומתגברת על החזקה. לפי זה, רש"י סובר כהצעה הראשונה – שהחזקה נחלשת על ידי "יש בידו", ולכן איתחזק איסורא שיש בידו לתקן דומה ממש ללא איתחזק איסורא ואין בידו – שבשניהם החזקה אינה מונעת את נאמנות העד. תוספות לעומת זאת סוברים כהצעה השנייה – שהחזקה נשארת בעינה, אבל "יש בידו" מקנה לעד נאמנות יתרה. לכן, באיתחזק ויש בידו – נאמן. אבל בלא איתחזק ואין בידו – לא ברור אם סתם נאמנות מספיקה, כי אין לעד נאמנות יתרה, וייתכן שנאמנות רגילה אינה מועילה כלל אף בהעדר חזקה. וביתר ביאור בדברי תוספות: בתחילה סברנו שיש לתו…

1. ברכות דף ל"ה ע"א, דיבור המתחיל "אליו: סברא הוא" – משמע ש"סברא" הינה עיקרון המובן מאליו, רעיון אוניברסלי. (יש לראות בכך ראיה לגישה של natural law?) 2. אם כן – דין זה שייך וחל גם על בני נח. אם זה נכון, האם נכרי יכול לברך? ואם יכול – הייתכן שישראל יוצא ידי חובתו בתור שומע כעונה? 3. עיין תוספתא ריש פרק ד': "לא יטעום אדם כלום עד שיברך, שנאמר: לה׳ הארץ ומלואה – הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל עד שיתירו לו כל המצות." וב"מנחת ביכורים" פירש שכמו שהברכה מתירה לו ליהנות מן העולם הזה, כמו כן יש צורך ב"מתיר" על ידי קיום כל המצוות השייכות לאותו חפצא של העולם הזה שהוא נהנה ממנו. כגון – אם רוצה להשתמש בבגד, צריך להיזהר משעטנז ולברך שהחיינו, ובלא זה אין הבגד "קנוי" לו ואין לו רשות ליהנות ממנו. 4. לפי זה – אם אדם עבר עבירה על דבר אסור להשתמש בו? 5. ועיין בפירוש "חסדי דוד", שברכת המצווה היא היא ה"מתיר" לשימוש בחפצא של מצווה – וכגון אם נטל לולב בלי ברכת המצווה, לא רק שאינו יוצא ידי חובתו אלא שגם מעל בהקדש. וזה חידוש גדול שהברכה מעכבת – דבר שלא שמענו מעולם. וגם קשה מהכלל שספק ברכות להקל. 6. ועוד הוסיף ה"חסדי דוד" שהנמנע מברכות הנהנין דומה למועל בקדשים קלים, ואילו הנמנע מברכת המצווה – כמועל בקדשי קדשים. וזה נוגע למ"ש בגמרא סוף ל"ה ע"א: "אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, וכתיב: לה׳ הארץ ומלואה. רבי לוי רמי: כתיב לה׳ הארץ ומלואה, וכתיב: השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא – כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה." 7. [הערה זו חסרה ומסתיימת במספר בלבד].