When Elisha punishes Gehazi by declaring, “וּצָרַעַת נַעֲמָן תִּדְבַּק בְּךָ וּבְזַרְעֲךָ לְעוֹלָם” – “the leprosy of Naaman shall cling to you and to your descendants forever” – he is not simply cursing him with a disease, but identifying Gehazi’s inner state with that of Naaman before his transformation. In this chapter, Naaman undergoes a complete reversal – from pagan to monotheist, from leper to pure. Gehazi, through his deceit and materialism, reveals himself to be Naaman #1 – the old Naaman – before he met the God of Israel. Naaman had lived a life of duplicity – publicly a man of valor and stature, privately afflicted and conflicted. His leprosy exposed the dissonance between his outer image and inner reality. When he came to recognize God, that duplicity inverted: inwardly monotheistic and sincere, he still had to function outwardly in a pagan world. In contrast, Gehazi appeared outwardly respectable – Elisha’s attendant, popular, even powerful – but inwardly, he was plagued by frustration and insecurity. His chase after Naaman’s gifts was an attempt to fill that void, and in doing so, he revealed that his soul mirrored the old Naaman – aggressive, vain, and hollow. Thus, he inherited not just leprosy, but Naaman’s leprosy. The Torah's spiritual psychology here is profound. In truth, very few people live lives in which their outer and inner worlds align. Society, by nature, demands masks – the Latin word persona means mask – and this is not necessarily hypocrisy, but a social and psychological reality. True freedom, however, is when the soul can shine through the mask – when the inner life is more refined than the outer, and not the reverse. The Rabbis famously taught: אל תקרי חָרוּת אלא חֵרוּת – true freedom is the engraved Torah, internalized. When a person’s external image exceeds the reality of their inner life – when the public persona outpaces the private integrity – that is spiritual tzara’at, a condition of inner exile and separation. As Rashi explains, ואספתו מצרעתו refers …

ישעיהו הנביא אמר: ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים. וכן כמה וכמה פעמים מצינו בתנ״ך מושג נשגב זה של דעת ה׳. ועקב חשיבותו הרמה של רעיון מרכזי זה ביהדות, כדאי להתבונן בו בכדי לבררו היטב. ומכיון שדברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, נפן תשומת לבנו לדברי הנביא ירמיהו פרק ט׳ פס׳ 22-23. וכה אמר הנביא: כה אמר ה׳ אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.ירמיהו כנראה אינו מתרשם לא מחכמה ולא מגבורה ולא מעושר. אין זכות לאלה שהשיגו אלה הקנינים, או שמן השמים ניתנו להם כמתנת חינם, להתהלל בהם. רק על דבר אחד בלבד יש רשות לבן אדם לתהלל ולהתפאר, והוא: דעת ה׳.ולכאורה אינו מובן מדוע הנביא ממעט בערכם של שלשה אלה, הלא הם קנינים שאדם יכול להטיב לאחרים דרכם. וגם צריכים להבין את הקשר בין דעת ה׳ לפסוק האחרון, דהיינו שה׳ עושה חסד משפט וצדקה.ועי׳ בסוף ספר מורה הנבוכים, ח"ג פרק נ"ד, שהרמב״ם מלמדנו שאם כי המטרה של מצות דעת ה׳ היא הכרת תכונותיו של ה׳ באופן שכלי, הסימן שהאדם הצליח במשימתו הוא שלמד ללכת בדרכי ה' ואימץ לעצמו מדות הרחמים של הקב״ה. כך שמי שזכה ל"השכל וידע אותי", ממילא גם הוא "עושה חסד משפט וצדקה בארץ".ולפי זה נוכל להבין גישת הנביא לחכמה גבורה ועושר. אם מי שזכה לאלה מתפאר בהם אך ורק כתור קניניו הפרטיים, כמדות "חלוניות" גרידא, אין ראוי להתהלל בהם, כי לא באלה חפץ ה׳.אבל מי שיש לו שלשה אלה כתוצאה מדעת ה', כלומר שהם מושגים על-ידו כפקדון שחונן בהם מאת הא-ל החנון והרחום, ואינם נבדלים מחייו הרוחניים אלא הם פרות של דעת ה', אז באלה חפצתי, כי שלש המדות המנויות ע״י הנביא־-חסד משפט וצדקה־-מקבילות ממש לשלשה היסודות של חכמה גבורה ועושר.כך, מי שזכה לחכמה שומה עליו החובה לעשות חסד לזולתו ועליו להתחכם ולחשוב מחשבות איך להטיב עם הברואים, כי לשם כך ניתנה לו החכמה מאת חכם הרזים. (וכידוע בעולם הספירות חכמה משפיעה לחסד). ומי שיש לו גבורה, עליו לעשות משפט (דהיינו: לעזור כמידת האפשר) לעשוק ליתום לגר ולאלמנה, כי כן דרכו של הבורא אשר לו הגבורה: "עושה משפט יתום ואלמנה". ולשם כך נוצר הגבור, ללכת בדרך בוראו. ומי שיש לו עושר, אחריותו היא לתת צדקה לעניים ולחם לרעבים.ולכן מי שהגיע לדעת ה׳ …

ישעי׳ א-א: "חזון ישעיהו בן אמוץ אשד חזה על יהודה וירושלים בימי עוזיהו יותם אחז יחזקיהו מלכי יהודה". ולכאורה בלתי מובן מדוע היה לו להזכיר כל אלה המלכים שמלכו בזמנו. ואם, כפי שמקובל, הנבואה הזאת באמרה בשנה האחרונה למלכות עוזי׳, מדוע לו למנות שלשת המלכים שמלכו אחריו? ועי' במלבי״ם שכתב ששנה בבואתו בימי כל אחד מהמלכים האלה, כלומר, שהנביא חזר על דבריו בחיי כל אחד מארבעה המלכים האלה. ונראה שרעיון נשגב טמון בדבריו: אם הנביא או המוכיח רואה שדבריו לא פעלו, שנבואתו שבה ריקם, עליו לא להתיאש וגם לא עליו ל״חדש" משהו במסר שלו או אפילו בסגנונו, אלא לחזור על אותם הדברים ממש פעם אחר פעם עד שייכנסו בלב המקשיבים – לרצונם או שלא לרצונם.

אלישע מבקש מאליהו "פי שניים". למה דווקא שניים? ואליהו משיב: "אם תראה אותי לוקח מאתך, יהי לך כן". מה הכוונה בזה? ברש"י יש פתירה, לכאורה. בר״ה י״ח ע״ב אמר רבא: "קשה מיתתן של צדיקים כשריפת בית אלוקינו". ואילו במדרש איכה למדנו: "קשה פירודן של צדיקים יותר מחרבן בית המקדש". אך הענין מתבאר על פי דברי האר״י ז״ל, שרק נשמת הצדיק חוזרת לשרשה בגנזי מרומים אחרי פטירתו, אבל הנפש נשארת מקושרת עם תלמידיו כשם שהייתה בחיים – דהיינו, על ידי מה שמרגישים התלמידים בהעדר רבם, שחסר להם הרבה הרבה בהשתלשלות של הצדיק. ולכן, בצדיק שתלמידיו מרגישים בחסרונו – ממשיכים את הקשר, עד שקשה מיתתו רק כשריפת בית אלוקינו, שה״כרתו״ נשארת וההשכינה לא זזה משם לעולם, אפילו בחרבונה. אבל המדרש באיכה מדבר בענין שאין הדור באמת מרגיש בהעדרו – ועל כן "קשה פירודן של צדיקים יותר מחרבן בית המקדש". וזה מה שביקש אלישע מאליהו: "פי שניים" – שתימשך אליו נפשו של אליהו גם אחר שיעלה השמימה, כך שהרוח של שניהם תהיה ביחד – וזהו "פי שניים". ואליהו השיב לו: שזה תלוי – "אם תראה אותי לוקח", דהיינו: שתרגיש בהעדרי – אזי חסר לך.