רבי יעקב: קמ הלך בדרך ושולה ומספיק ממשנתו ואומר מה נאה אילן קה... כאילו מתחייב בנפשו. בדרך – בדרך החיים. ואם הוא בעל מדריגה שבכל זאת שונה, כלו' ת"ת, שתכליתה היא דעת אלקים וההכרה שהכל ממנו... ולמרות זה היא מפסיק הכרתו זאת בהלל אסתטיקה – בזבז כחות הנפש שלו. כן בענין חיי האישות. "דרך" האישות בסרט: "דרך גבר בעלמה," דרך ארץ," "האשה נקנית בשלש דרכים" ... ושונה פי' זכה להבנה יותר אילעה בעצם האישות, אולם יש שאדם מפסיק תהליך אציל זה בגלל ענין היופי... והנה בשידוך זה – יש כל הסיבות לאי-הבנה נכונה של עיקר הנשואין – יופי, הדר... ומ"מ מתגבר בזוג זה העילאי... נפש...

פרק שני 1- תפארת – רמב"ם – ממוצע קבלה – ת"ח – מיזוג של חו"ג 2- הני זהיר קלהק רמב"ם – שמירת הרגל, לה"ך חמורה הימילה ציצרת וק"פ זהיר: ואשט: זוהר 3. צעימה למעלה = ממק! 4- מלאכה עבודה = עייפות מלאכה – יצירה (מלאכה>מלאך: רשר'ה) פרק שני 1- תחרה עם ד"א פשט גר"ח ר' לוי יצחק 2- זכות אדותם. בקשה, חזל: פרנס של הצאר – קופה של שרצים – חזור לאחריך. אלא, עם כולו לשד – זכות אבותם מסייעתם 3. עד שתגוע למקומו מוהר"נ – "למקומו" = "המקום" (=ה')

1. Begin w. מהר"ל מפראג on כל ישראל יש להם וכו'. (idea of חומר צורה ותכלית) [was too abstract for them]. 2. Then: attempt to show paradox. multiplicity, controversy, ambivalence, all thru אבות. 3. Prefatory משנה of כל ישראל וכו' – implies innate worthiness of Israel, independent of performance. As Jews, כולם צדיקים by virtue of נצר מעטי. Continuing Mishna of רבי חנניא בן עקשיא – that value Israel is contingent on mid performance; its תו"מ – זו זכות. First is nationalistic – to רבי יהודה that, אע"פ שחטאו נקראים בני המלך; so ריה"ל

Commentary of Rabbenu Yonah on Avot concerning machloket l’shem shamayim she-sofah le’hitkayem – also, see Bereishit Rabbah on the second day of Creation: reason for absence of ki tov is because of vayavdel – even if the havdalah is l’tikkun olam.

לכאורה מה שהתנא משמיענו כאן הוא שבהגיעו לגיל של תשעים, האדם מתחיל להתמוטט, כוחותיו נעלמים, ומפאת חולשתו הינו כפוף כאילו משתחווה ודומה שקרוב למיתתו – לא רק bowing אלא bowing out, ורוחו כגופו מתחיל להתכווץ, בחינת מבטמק ורע לו. אולם פירוש זה, שהוא הפירוש המקובל לרוב, נראה משובש לגמרי, שהלא כל ה"גילים" שקדמו לזה במשנתנו אינם תיאורים של בני הגיל אלא ייעודים או עצות טובות למה שכדאי ומתאים ונאה לאותו גיל. כך, למשל, "בן חמש למקרא" או "בן י״ג למצוות" או "בן עשר למשנה" וכו׳ אינם תיאורים למצב רגיל אלא משפטים נורמטיביים – דהיינו, מה שראוי להיות תפקידו של אדם בגיל מסוים. לפיכך נראה שחז״ל התכוונו למשהו אחר לגמרי באמרם "בן תשעים לשוח" – והיינו שכדאי וראוי לאדם בגיל זה להשתחוות. הנה ההשתחוויה היא מושג הלכתי – כל עבודה בבית המקדש כללה גם כן השתחוויה, שהכהן היה מחויב להשתחוות בסוף כל עבודה – של הקרבת קרבנות, או קטורת, או דישון המזבח, וכו'. המעיין בסוף מסכת תמיד יראה שההשתחוויה תמיד באה בסוף העבודה – לא באמצע ולא בתחילה. כך נראה מן המשניות שם, וכך נראה גם מדברי המפרשים הראשונים, וכן סיכם שם הגר״א שאין דין השתחוויה בכניסה למקדש לעשות את העבודה אלא רק בגמר העבודה. ולכאורה ההשתחוויה הזאת היא בעצם רק סמל שהעבודה מתקרבת לסיומה, שהכהן גמר מלאכתו ומוכן לשוב אחור מן המקדש. אבל באמת אין הדבר כן – כדברי הרא״ש שם: "אין ההשתחוויה ביאה ריקנית" – אינה סתם סמל בעלמא, כעין מחווה של כבוד והערכה, אלא "ההשתחוויה עבודה היא", כלומר, ההשתחוויה היא חלק אינטגרלי של העבודה והיא נחשבת בעצמה כעבודה – בדומה להקרבת הקרבן או הקטורת וכדומה. זאת אומרת, שההשתחוויה אינה סימן שאדם כבר נפטר מעבודתו, שחייו כבר תמו ואין לו מה לעשות במישור הרוחני, וכמו שהוא חלש גופנית כך הוא חלש רוחנית ובמה נחשב הוא – אלא אדרבה, כיוון שגמר רוב חייו, מוטלת עליו עכשיו המשימה הרוחנית האחרונה, אולי ה"עבודה" הכי־חשובה שלו, והיא ההשתחוויה. ואשרי אדם שזכה להתחייב לעבוד עבודה זו! ומדוע זה? מפני שלהשתחוויה יש שני מרכיבים. האחד – הבעת תודה ליוצרו על מתנת אריכות הימים והשנים. טבעי הוא שאדם הרוצה להכיר טובה לחברו מושיט לו ידו ובאמרו "תודה" מנענע לו בראשו – סימן להשתחוויה כשהוא משתחווה למלך או לאביו. והמרכיב השני הוא הכניעה – שהאדם המשתחווה כאילו אומר…

ישעיהו הנביא אמר: ומלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים. וכן כמה וכמה פעמים מצינו בתנ״ך מושג נשגב זה של דעת ה׳. ועקב חשיבותו הרמה של רעיון מרכזי זה ביהדות, כדאי להתבונן בו בכדי לבררו היטב. ומכיון שדברי תורה עניים במקום זה ועשירים במקום אחר, נפן תשומת לבנו לדברי הנביא ירמיהו פרק ט׳ פס׳ 22-23. וכה אמר הנביא: כה אמר ה׳ אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאום ה'.ירמיהו כנראה אינו מתרשם לא מחכמה ולא מגבורה ולא מעושר. אין זכות לאלה שהשיגו אלה הקנינים, או שמן השמים ניתנו להם כמתנת חינם, להתהלל בהם. רק על דבר אחד בלבד יש רשות לבן אדם לתהלל ולהתפאר, והוא: דעת ה׳.ולכאורה אינו מובן מדוע הנביא ממעט בערכם של שלשה אלה, הלא הם קנינים שאדם יכול להטיב לאחרים דרכם. וגם צריכים להבין את הקשר בין דעת ה׳ לפסוק האחרון, דהיינו שה׳ עושה חסד משפט וצדקה.ועי׳ בסוף ספר מורה הנבוכים, ח"ג פרק נ"ד, שהרמב״ם מלמדנו שאם כי המטרה של מצות דעת ה׳ היא הכרת תכונותיו של ה׳ באופן שכלי, הסימן שהאדם הצליח במשימתו הוא שלמד ללכת בדרכי ה' ואימץ לעצמו מדות הרחמים של הקב״ה. כך שמי שזכה ל"השכל וידע אותי", ממילא גם הוא "עושה חסד משפט וצדקה בארץ".ולפי זה נוכל להבין גישת הנביא לחכמה גבורה ועושר. אם מי שזכה לאלה מתפאר בהם אך ורק כתור קניניו הפרטיים, כמדות "חלוניות" גרידא, אין ראוי להתהלל בהם, כי לא באלה חפץ ה׳.אבל מי שיש לו שלשה אלה כתוצאה מדעת ה', כלומר שהם מושגים על-ידו כפקדון שחונן בהם מאת הא-ל החנון והרחום, ואינם נבדלים מחייו הרוחניים אלא הם פרות של דעת ה', אז באלה חפצתי, כי שלש המדות המנויות ע״י הנביא־-חסד משפט וצדקה־-מקבילות ממש לשלשה היסודות של חכמה גבורה ועושר.כך, מי שזכה לחכמה שומה עליו החובה לעשות חסד לזולתו ועליו להתחכם ולחשוב מחשבות איך להטיב עם הברואים, כי לשם כך ניתנה לו החכמה מאת חכם הרזים. (וכידוע בעולם הספירות חכמה משפיעה לחסד). ומי שיש לו גבורה, עליו לעשות משפט (דהיינו: לעזור כמידת האפשר) לעשוק ליתום לגר ולאלמנה, כי כן דרכו של הבורא אשר לו הגבורה: "עושה משפט יתום ואלמנה". ולשם כך נוצר הגבור, ללכת בדרך בוראו. ומי שיש לו עושר, אחריותו היא לתת צדקה לעניים ולחם לרעבים.ולכן מי שהגיע לדעת ה׳ …

ההפטרה – העימות הדרמאטי בין אלי' לאחאב... וצו ה' לאלי' איך עליו להתנהג בעניני מלכים... והנה הקורא מחכה שמיד אחרי נבואה זו יקום ויעמד לפני מלכים וירעיש עולמם. במקום זה – הדבר הראשון שהוא עושה – הוא נפזם עם אלישע הצעיר החרש שנים עשר צמצם ומשליך אגרתו עליו. מה פירוש התנהגות מפתיעה זו? שהעיקר לא נצחוון על האויב, ואפילו לא עזרת העשוק מעושקו. כל זה ודאי חשוב מאוד. אבל הדבר הראשון של נביע לעשות הוא – להעמיד בתלמיד. לככוש לא את מי ללמד בלאמן ולטפח בדרכי ה' – ואפילו

שמעון הצדיק: על ג' דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמ״ח. ובסוף הפרק אומר רשב״ג שהעולם עומד על האמת ועל הדין ועל השלום, וכאורה שתי המשניות סותרות זא״ז. והתירוץ הרגיל הוא שבאמת היינו הך, ששניהם לדבר אחד כוונו רק הביעו את זה בצורות שובות כל אחד בסגנון שלו, והדברים עתיקים. ונראה שאין צורך ליישב את ההדורים, אלא שבאמת הם חולקים זה על זה. שמעון הצדיק קובע שרק תו״ע וגמ״ח נחוצים לקיום היהדות וקיום כל קהילה יהודית. אבל רשב״ג סובר אחרת, ואומר שאין להסתכל אך ורק במבנה הפנימי של הדת או הקהילה אלא גם ביחסיו החיצוניים והטבעיים. ועל כן, הוא מציע שלקיום הקהילה וה״עולם” היהודי נחוצים ג׳ דברים: שלום, חוסר מלחמה ורוב בין ישראל לעמים, ושלוה מן השנאה האנטישמית שהיא בעוכרנו מאז ומתמיד, לפי שבנוכחות הרשעות הגויית כלפנו אבו במבעים מלהקדיש כל מרצנו וכחותינו וכשרונותינו לתורה וכו' . אולם, דא עקא שבהעדר השנאה כלפנו אבו בוטים להתבולל ולהטמע בין הגויים, כמו שאירע הרבה פעמים בתולדותנו –לדוגמא, הקהילה היהודית בקייפנג שבסין – וכמו שקורה כעת בארה״ב כשמדת נישאוי תערובת עולה על 52% רח״ל. לכן, היסוד השבי הוא דין, מידת הדין, כלומר, קיום איזה מתח בינינו לבין הגויים מסביבותינו. ובכון שאם כי "קצת אנטישמיות היא דבר טוב ליהודים", מ״מ קשה מלעכב את הספחת או את הסרטון מלהתפשט ולהתגדל עד שיצא ח״ו חורבן לעם כולו. ולכן צריכים גם שביהם, הדין והשלום, באיזון דק ויציב, ושני תנאים אלה מהווים את הממד החיצוני שה״עולם" היהודי עומד עליהם. אבל גם זה איבו מספיק, כי אוי ואבוי לחברה שאיבה מתקיימת אלא בזכות השנאה אליהם מבחוץ. ונוסף לתנאים מתאימים חיצוניים, דרושה לבו עצמה פנימית, והיא היסוד השלישי והוא האמת, דהיינו אמיתת היהדות, שהיא כוללת את כל יסודות הדת ובעיקר שלשה אלה שמנה שמעון הצדיק – תו״ע וגמ״ח – שכולם אמת ומום אין בם.הלל ושמאי קבלו מהם, הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. והלאה בפרק זה, שמאי אומר עשה תורתך קבע, אמור מעט ועשה הרבה והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות.גם כאן אין לומר שזה אומר בכה וזה אומר בכה ואין שום מגע ביניהם, אלא להיפך שחולקים זע״ז ושתי שיטות ביהדות עומדות לפנינו. הלל סובר שהדרך לרכש נפשות ליהדות היא דרך האהבה והשלום, ושמאי אומר שצריכים להתחיל אך ורק…

על פירוש המונח "התחייב בנפשו" שבפרקי אבות ספרי במדבר פיסקא קס ד״ה ואם יצוא ואם יצוא יצא הרוצח וגו׳ אמר ר׳ אלעזר בן עזריה ומה אם מדת פורענות מועטת הפוסע פסיעה אחת הרי הוא מתחייב בנפשו ק״ו למדת הטוב שמרובה: ומצא אותו גואל הדם ורצח אותו, בכל אדם: כי בעיר מקלטו ישב, מיכן אתה אומר הרג באותה העיר גולה משכונה לשכונה ובן לוי גולה מעיר לעיר: ואחרי מות הכהן הגדול ישוב [הרצח אל ארץ אחוזתו] ולא לסררותו דברי ר׳ יהודה ר׳ מאיר אומר ישוב אף לסררותו עבודה זרה (צוקרמאנדל) פרק ו הלכה יז דב׳ אח׳ כצרור אבן במרגמה כשם שבזורק אבן במרקולס הרי זה מתחייב בנפשו כך כל המשתמש ביצרו הרי זה מתחייב בנפשו: תלמוד ירושלמי כתובות פרק ג דף כז עמוד א /מ״ג ג׳ הבא על בתו ועל בת בתו ועל בת בנו ועל בת אשתו ועל בת בתה ועל בת בנה אין להן קנס מפני שהוא מתחייב בנפשו שמיתתו בידי בית דין שכל המתחייב בנפשו אינו משלם ממון שנאמר ולא יהיה אסון ענוש יענש.

בעשרה מאמרות נברא העולם וכו׳. עי׳ רש״י וכן בשאר הראשונים, שאמנם יש רק תשעה מאמרות, דהיינו "ויאמר", בין בראשית ל"ויכלו", אבל המשנה כוללת גם "בראשית" תוך מנין עשרה המאמרות. וז״ל הגמ׳ בר״ה לב ע״א — "רבי יוחנן אמר: כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם. הי נינהו — ויאמר — (ויאמר) דבראשית תשעה הוו! — בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב (תהלים לג) בדבר ה׳ שמים נעשו." ורש״י שם פירש — "ואע״ג דלא כתיב ביה ויאמר יהי שמים — כמאן דכתיב דמי, דבאמירה נמי איברי ולא בידים, דכתיב, בדבר ה׳ שמים נעשו."אולם למרבה הפלא, משנה זו מובאה באדר״נ נוסחא ב׳ פרק ל״ו, ואין שם שום זכר ל״בראשית" כמאמר מן העשרה, ובמקומו — ״ויאמר אלקים לא טוב היות האדם לבדו" (בראשית ב׳ י״ח).מזה משמע שהממד החברתי של האנושיות אינו רק פרט אחד בהתפתחות העולם מאז יצירת האדם, אלא שזה טבוע בעצם מהות בריאת העולם, ששלילת הבדידות וחיוב היחסים בין אדם לחברו הם חלק אינטגרלי של העולם מאז יצירתו ע״י השי״ת.