אחרי הויכוח העילאי, אנו קוראים, "וילך הי כאשד כלה לדבר אל אברהם ואברהם שב אל מקומו" (בר' יח-לג). והנה מצינו הרבה קשיים בפרשה נפלאה זו. א׳, שכשמעיינים היטב נראה בעליל שהיו לאברהם שתי טענות נפרדות, האחת, שעל הקב"ה להציל את הרשעים בזכות מספר מיוחד של צדיקים. והב׳, שלגבי הצדיקים בעצמם אין להרגם בגלל אשמת הרשעים ולא להתחשב במספר הצדיקים. הראשונה נמצאת בפס׳ כד: "אולי יש חמשים צדיקים בתוך העיר האף תספה ולא תשא למקום למען חמשים הצדיקים אשד בקרבה". והשנייה, בפסי כג וכה: "ויגש אברהם ויאמר האף תספה צדיק עם רשע", ו"חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט״. וכן פירש רש״י לפסי כה: ״חלילה לך — וא״ת לא יצילו הצדיקים את הרשעים, למה תמית את הצדיקים". והבעיה היא, שכל שאר הד ו-שיח מתמקד אך ורק על טיעונו הראשון, דהיינו הצלת הרשעים בזכות הצדיקים, וכל המשא ומתן הוא על המספר הדרוש של צדיקים, ואחרי התשובה הסופית של ה׳, "לא אשחית בעבור העשרה", אין זכר לטיעונו השני, כלומר, הצלת הצדיקים בזכות עצמם. ומדוע לא המשיך אברהם בדרישתו לצדק ומשפט לגבי הצדיקים בזכות עצמם? האם לא עשה כן הקב״ה בימי נח?ובי: מה בא להשמיענו הכתוב בשלש המלים בסוף הסיפור: "ואברהם שב למקומו"? מה איכפת לקורא הגיאוגרפיה המדויקת של הויכוח? ואדרבה, מיד לפני התחלת הויכוח אנו קוראים "ואברהם עודנו עומד לפני הי", ואם אמנם אברהם לא זז ממקומו, איך שייך לומר שהוא "שב אל מקומו"?וגי, כדאי להשוות את הפסוק האחרון של פרשתנו עם פסוק דומה בפרשת לך-לך, אחרי התגלותו של ה׳ לאברהם על דבר המילה: "ויכל לדבר אתו ויעל אלקים מעל אברהם" (יז-כב). כאן אין זכר על מה שעשה אברהם אחרי ההתגלות, רק שאחרי דבר ה׳ לאברהם, ה׳ "עלה" מעליו, דהיינו שרוח ה׳ הסתלק ממנו, סימן לסוף ההתגלות. ואילו בפרשתנו-אנו, יש תזוזה גם מהי גם מאברהם — ה׳ הלך, ואברהם שב אל מקומו. יש כאן רגש של התפרדות בכוונה, בריחה אקטיבית, כאילו ה׳ רוצה דוקא שהויכוח יישאר ללא גמר ולפיכך ממהר להפסיק את השיחה, הפסק חשוב שאינו אומר אלא דרשני.ונראה, שאמנם כן הוא. הבעיה הראשונה, כלומר מספר הצדיקים שיכול להגן גם על הרשעים, נגמרה בכי-טוב. הקב״ה יציל את כל העיר הרשעה אם יימצאון לפחות "מנין" של צדיקים. יותר מזה אין לאברהם לבקש מהי, שהלא כל מעשה ה׳ להציל רשע בז…

(שמעתי בשם מו״ר הרב זצ״ל) משה שלח שנים עשר מגדולי ישראל לתור את האח, ושנים מהם חזרו ואמרו עלה נעלה, ועשרה מאלה ה״אנשי שם" נשיאי ישראל הוציאו דיבת האח ולא סמכו על הבטחת ה׳ לעם ישראל ומרדו נגדו וגרמו לחטא הנורא שהיה בעוכרינו מאז ועד עתה. ופלא הדבר: עם שלם שכמו עיניהם ראו נסים גלויים חד־פעמיים בתולדות האנושות – עשרת המכות, יציאת מצרים, קריעת ים סוף, השליו, המן, בארה של מרים, וכוי וכוי – ובכל זאת אמונתם וביטחונם בבורא העולם לא היה יכול לעמוד בפני הדיבה שהוציאו עשרת האנשים האלה. עשרה אנשים בלבד, מתוך ציבור כל כך גדול-ששים ריבוא רק הגברים המבוגרים, ועם הנשים והטף ודאי לא פחות משני מליונים־-יכול להכריע את הכף לצדם! איזה כוח שטני יש לעשרה אנשים שיכולים לקעקע ביצתם של העם, להפוך את הקערה על פיה! והנה, במקום אחר מצינו מסופר על עשרה אנשים שיכולים להכריע את הכף--אך לטובה ולא לרעה. כשאברהם אבינו ניגש לפני הקב״ה לבקש ממנו להציל את סדום מהעונש הצפוי לה, התמקד על מספר הצדיקים בתוך העיר שישמשו מגן לכל האוכלוסין. וכך היה מונה -מחמישים ועד עשרה: "ויאמר אל נא יחד לאד-ני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ויאמר לא אשחית בעבור העשרה" כלומר: עשרה אנשים צדיקים יכולים בגין צדקתם להציל עיר גדולה של רשעים ובינונים. עשרה יש בכוחם להציל-או להשחית. כך לימדנו הרב זצ״ל באחת מדרשותיו שנמסרו לי מפי השמועה. ולזה נראה להוסיף: הסגולה המיוחדת למספר עשרה היא בגלל היות עשרה אנשים "עדה", ציבור משלהם. ציבור אחד של עשרה איש בלבד עולים על יחידים—אפילו מאה מהם. כשעשרה אנשים רשעים מהווים גוש אחד, הם ציבור מרושע ואין סוף לקלקלה שיכולים לגמור. ועשרה אנשים טובים כשפועלים כציבור אפילו ציבור מינימלי, אין ערוך לטובה שיכולים להשיג עבור האנושות!

נשאלתי (ע״י הרב נובק משיקגו כשהתפללנו יחד בבהכ״נ חובבי ציון בירושלים): מדוע בפרשת העקידה ציווה ה׳ לאברהם, "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק", ואילו כאשר מופיע המלאך הוא פעמיים בדברו לאברהם התייחס ליצחק כאל "את בנך את יחידך" ומשמיט "אשר אהבת". והשבתי: כל מגמת נסיון העקידה היתה להורות ולהודיע הדרך לאמונה צרופה – וכך בארו הראשונים – רמב״ם ואברבנאל – את ההקדמה לפרשת העקידה, "והאלקים ניסה את אברהם", מן השורש "נס", שהתורה מעמידה על הנס או הדגל איך מאמין בה' צריך להתנהג. והיינו, שההתחייבות לה׳ עומדת למעלה מכל ערך או התחייבות או אהבה אחרת, וכולם צריכים להיות כפופים לאהבת ה׳. ויש לזה אף השלכות יומיומיות, וכן פסק הרמ״א (ש״ע או״ח סימן צ״ח סעיף א), "ויחשוב קודם התפלה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם, ויסיר כל תענוגי האדם מלבו ... ואסור לאדם לנשק בניו הקטנים בבהכ״נ, כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום".ולכן ציווה ה׳ שיקריב את הp "אשר אהבת". התורה מפרטת "אשר אהבת" לקבוע העימות בין אהבת ה׳ לאהבת בני אדם, ואפילו לבנו היחיד של אדם, ושאהבת ה׳ עולה על כל אהבה אחרת. ולבסוף כאשר אברהם עמד בניסיונו והוכיח שאמנם אהבת ה׳ שלו היא מעבר לכל אהבה אחרת, כאילו בטלה ממנו כל אהבה אחרת, ולפיכך לא נזכר שוב "אשר אהבת", כי בנוכחות אהבת ה׳ אין ערך לאהבה אחרת, כעין מ״ש הגמי ״דשרגא בטיהרא מאי אהני״ (חולין ס״ג:).אבל אחר כל זאת, כאשר אהבת ה׳ בדרגה הכי גבוהה שהגיע אליה אברהם כבר הוכחה וקבועה, ולא היה שום ערעור או ספק על סדר העדיפות של האהבות וההתחייבויות של אברהם, הרי אז משמשת אהבת ה׳ כמקור להתפשטות האהבה לכל בני אדם ולכל היקום כולו. "ואהבת לרעל כמוך־-אני ה"׳, כאילו אמר: ממנו תוכל ללמוד, כמו שאהבת אותי כן תאהב את רעך.ובזה מיושבת קושיא אחת שהוקשה לי בדבר מחלוקת תנאים מפורסמת שנזכרה בש״ס כמה פעמים: (עי׳ פסחים דף כב:)שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היח דורש כל אתי□ שבתורה ("לרבות"). כיון שהגיע ל״את ח׳ אלקיך תירא״ ־ פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתי□ שדרשת מה תהא עליהן? ־ אמר לה□: כש□ שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: את ח׳ אלקיך תירא ־ לרבות תלמידי חכמים.ולכאורה לא מובנת מה ששמעון העמסוני פירש כשהגיע ל״את ה׳ אלקיך תירא", ועבר בשאט נפש על "ואהבת את ה׳ אלקיך", …