רעיון זה של האחדות בשבת מוצא לו ביטוי נאה להפליא במזמור העממי המושר בקבלת שבת. לכה דודי (״לכה דודי, לקראת כלה, פני שבת נקבלה״). פיוס זה נתחבר במאה ה־16 על־ידי רבי שלמה אלקבץ, רבו וגיסו של ר׳ משה קורדובירו! שני מקובלים אלה, יחד עם רבי יצחק לוריא (אר״י ז״ל, שעודד את אלקבץ לכתוב את המזמור), הם ראשי האסכולה הגדולה של מקובלי צפת. הפיוט הזה עממי ונפוץ ביותר על היקף התקבלותו בעם נוכל לעמוד לפי המספר העצום של המנגינות שנתחברו לו. באספו הפרטי של מר יעקב מיכאל, ידידו של מחבר המסה וחבר בקהילתו, שמורים 540 מנגינות. ב״אוסף של בירנבאום" ב״היברו יוניון קולג׳״ נמצאים עוד 70 מנגינות ל.לכה דודי", ואומדים את מספר המנגינות שנתחברו לפיוס זה ב 1.300 עד 2.000, כך שאילו השמענו מנגינה אחת בכל ליל שבת׳ לא היינו מסיימים את מחזור המנגינות אלא כעבור ארבעים שנת בקירוב! חן סיגנונו ויפי מבנהו יכולים להסביר רק במקצת את הפופולריות הכללית של פיוט זה בקרב כל קהילות ישראל. נראה, כי הסבר יסודי יותר יש לחפש בתגובה הטבעית והספונטנית לרעיונות המיסתיים העיקריים של הפיוט. — משמע לפיוט הנפש יותר מאשר ,לפיוט העט. מעניין לציין, כי דווקא בגלל תוכן מיסטי זה נתגלו בתחילה היסוסים אם ראוי לקבל את הפיוט כחלק מן התפילה. קהילות רבות של יוצאי־ספרד, ומקצת גם קהילות אשכנזיות, וביחוד גרמניות, התנגדו להכנסת שירת .לכה דודי" בגלל רגישותן הכללית לקבלה כתוצאה מן הכפירה של שבתי צבי. שמעתי, כי ב.קלויז" בפרנקפורט על המיין נהג החזן להסיר מעליו את טליתו בגשתו לזמר את .לכה דודי".אכן, פעמים עשוי קהל־המתפללים לקבוע את גורלה של תפילה חדשה, אם לשבט ואם לחסד, מבלי שהוא עצמו ידע את טבע החלטתו זו ואת גורמיה, ביחוד כשהמדובר הוא בתפילה שסמליותה המיסטית המתייתקת ידועה רק לבקיאים. טבעם של המתפללים שהם נענים לנושאים בעלי אופי כללי, לעיקר־העיקרים של התפילה, שכמוה כלבנה, שאף אם היא מסתתרת מאחורי עננים משפיעה השפעה טמירה ומכרעת על הגאות והשפל של חוויית התפילה באפיקים התת־הכרתיים העמוקים ביותר של נשמתם. זהו גם סוד הצלחתו של הפיוט .לכה דודי" הנעוץ בכוח־התפשטותו המפואר של רעיון האחדות, הנגלה רק ליחידי־סגולה.סמלי פיוטו של אלקבץ אינם קבועים במסמרות. פעמים השבת היא ה«כלה", וכבר התלמוד מדבר על השבת כעל «כלה" ו״מלכה". והחתן, או ה״דוד" יכול להיות עם ישראל.…

היחס בין תלמידי חכמים ועמי הארץ הינו פרשה מאוד מסובכת שיש לה השלכות בכל ענפי היהדות. בהלכה נידונה פרשה זו בעיקר לגבי נאמנות או אי־נאמנות של שכבות מסוימות של עם ישראל בשמירה קפדנית על הלכות טומאה וטהרה. במאמר זה נייחד את הדיבור על פרט אחד של הלכות אלה ונבדוק את ההשקפה ההלכתית של חכמינו על טיב הפער בין שני רבדים נפרדים: החבר, דהיינו התלמיד חכם השומר את הלכות טומאה וטהרה בזריזות ובזהירות, ועם הארץ שברגיל מזלזל בדינים אלה ואשר עקב התרשלות זאת אין לו נאמנות בענייני טומאה וטהרה ואין לו חזקת טהרה. המשנה בחגיגה (כו ע"א) פוסקת: בירושלים נאמנים עמי הארץ על הקודש אבל לא על התרומה, ובשעת הרגל אף על התרומה. הבבלי מסביר את הנאמנות ברגל על פי הפסוק "ויאסף כל איש ישראל... כאיש אחד חברים" – הכתוב עשאן כולן חברים. לעומת זאת, הירושלמי מביא פסוק מתהילים "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו – עיר שהיא עושה כל ישראל חברים", אך מצמצם זאת לרגל בלבד: "ובלבד ששם עלו שבטים". הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב פי"א ה"ט) פוסק שהכל חברים ברגל, כיון ש"הכל מטהרין עצמן ועולין לרגל", ובדומה לכך נאמנים על התרומה בשעת הגיתות והבדים מפני ש"הכל מטהרין עצמן וכליהם כדי לעשות יינם ושמנם בטהרה". נראה שהרמב"ם פוסק כהירושלמי ולא כהבבלי – הנאמנות נובעת מהתנהגות בפועל ברגל ולא מכל אסיפה של העם. לעומת זאת, הבבלי סובר שכל התכנסות כאיש אחד יוצרת שוויון בין חבר לע״ה. בגמרא נדה לג ע"ב מובא סיפור על כהן גדול שחשב שנטמא מרוק של צדוקי, והגמרא משיבה: רגל הוא, וטומאת ע״ה ברגל כטהרה חשובה. כלומר, ההקלה תלויה באירוע של רגל, אך אפשר לפרש שאין זו ראיה לרגל בלבד, אלא לכל אסיפה – רגל הוא פשוט הדוגמה המצויה. ביטוי להשקפת הבבלי נמצא בתפילת "מי שעשה נסים", החותמת ב"חברים כל ישראל", דבר המעיד על שעת קיבוץ גלויות כהשוואה לרגל, שבה כל ישראל נעשים חברים – אפילו עמי הארץ. מנגד, בהלכה נפסק שיש הבחנה: באוכלים או בכלי מקדש שנגע בהם ע״ה ברגל – טמאים למפרע לאחר הרגל (כדעת חכמים בחגיגה כו), אבל בגיתות ובדים – אם שמרו עצמם כראוי אין מגעם מטמא למפרע (רמב"ם פי"א ה"ג). ההבדל נעוץ בכך שהיתר הנאמנות ברגל הוא גזירת הכתוב, ואילו בגיתות ובדים – מציאות של שמירה בפועל, ולכן נמשכת הטהרה. ההבדל בין הבבלי והירושלמי משתקף גם בגישת הרמב"ם בפירוש המשניות לסדר זרעים…

For many years we have been discussing the problem of unity in our ever more heterogenous Jewish community, beset by religious, political, and social tensions. For reasons that will become apparent, it is no simple matter to relate directly all that has been said about the larger Jewish community to the Orthodox community and its inner dynamics. The question of diversity within Orthodoxy theoretically admits of three different solutions. a) "Anything Goes." This is the position of maximum inclusiveness, one which makes up in liberalism what it forfeits in discipline. Essentially, it opts for the freedom for self-definition of what and who is a bona fide Orthodox Jew. As a voluntary community, anyone may enter as freely as anyone may leave it. There are no objective standards for "membership," nor should there be any. The claim to be an Orthodox Jew is self-validating.I do not advocate this position and I know very few who do, and shall therefore not refer to it any further.b) "Only One Way." Unity, a great desideratum, is defined as uniformity. It is asserted that Halacha, by definition, has one answer to every question — the halachic answer. Hence, diversity is essentially inimical to Orthodoxy. This view, which makes up in consistency for what it lacks in communal conscience, is the working assumption of a large part of the Orthodox community. Because of its espousal of homogeneity, it naturally leads to the estab-lishment of clear lines of authority, since there must be some arbiters to enforce uniformity and settle disputes, c) A dialectic of discipline and diversity, a finite pluralism.Because I accept the third approach, let me elaborate upon it by citing an interpretation by Rav Kook, the first Chief Rabbi of what was then Palestine, of the talmudic passage (Beraishis 64a) that "scholars of the Torah increase peace in the world."There are those who, in their quest for peace and harmony, are impatient with scholars. The latter, in exercising their autonomous …

Carl Becker, the great American historian, once said: “It is important, every so often, to look at the things that go without saying to be sure that they are still going.” I would add the need for intellectual vigilance to this reminder for practical caution by paraphrasing his aphorism: “It is important, every so often, to look at what we are saying about the things that go without saying to make sure we know what we are talking about.” In reflecting on some of the foundations of our Weltanschaung, I do not presume to be imparting new information. The task I have set for myself is to summarize and clarify, rather than to innovate. Dr. Johnson once said that it is important not only to instruct people but also to remind them. I shall take his sage advice for this discourse. We seem to be suffering from a terminological identity crisis. We now call ourselves “Centrist Orthodoxy.” There was a time, not too long ago, when we referred to ourselves as “Modern Orthodox.” Others tell us that we should call ourselves simply “Orthodox,” without any qualifiers, and leave it to the other Orthodox groups to conjure up adjectives for themselves. I agree with the last view in principle, but shall defer to the advocates of “Centrist Orthodoxy” for two reasons: First, it is a waste of intellectual effort and precious time to argue about titles when there are so many truly significant issues that clamor for our attention. In no way should the choice of one adjective over the other be invested with any substantive significance or assumed to be a “signal” of ideological position. This article is based upon an address at the Conference of the Educators Council of America at the Homowack Lodge, Spring Glen, N.Y., October 26, 1985. TRADITION, 22(3), Fall 1986 © 1986 Rabbinical Council of America 1 TRADITION: A Journal of Orthodox Thought We are what we are, and we should neither brag nor be apologetic about it. These days, we do more of the latter than the former, and I find that repreh…

It is with a troubled heart that, as an Orthodox Jew, I address a concern that unites us, namely, those issues that disunite us from each other. The predictions of an unbridgeable and cataclysmic rupture within the Jewish community agitate all of us who love and care for and worry about our Jewish people and its future. The twin issues of conversion and of Jewish marital legitimacy – proper gittin (divorces) and, in their absence, subsequent adultery and the blemish of mamzerut (bastardy) – should give us no rest. The non-marriageability of a significant portion of the Jewish peo- pie with the rest of am Yisrael is too horrendous to contemplate-and yet we are forced to do just that lest our fragile unity, such as it is, be shattered beyond repair. We have to try our very best, within the limits of our integrity, to promote unity and to oppose the seemingly inevitable disaster that looms before us. The critical phrase is “within the limits of our integrity." 1 am an advo- cate of enhanced Jewish unity. But no honorable person can afford to dispense with his or her integrity even in the pursuit of unity. The issues are too critical to permit us to indulge in a Jewish equivalent of the old "interfaith” meetings in which warmth substituted for light and good fellowship for genuine understand- ing. It is too late for that kind of good- will posturing. It is a given that we must relate to each other in friendship and fraternity. Now we must also be honest and truthful with each other. The great Rabbi Saadia Gaon pointed out 1,000 years ago in the Introduction to his Emunot Ve'deot, in analyzing the causes of skepticism and disbelief, that the truth is bitter and distressing and it is more convenient to ignore it. But without it we are wasting our time; more-without it we are lost. So, if my thesis proves disappointing and unpopular to some, or even to all, it is Norman Lamm is President of Yeshiva University׳. His words appeared in moment in September 1983 ("Why You?"). …

It is with a troubled heart that, as an Orthodox Jew, I address a concern that unites us – namely, those issues that disunite us from each other. The predictions of an unbridgeable and cataclysmic rupture within the Jewish community agitate all of us who love, care for, and worry about our people and its future. The twin issues of conversion and Jewish marital legitimacy – proper gittin (divorces) and, in their absence, subsequent adultery and the blemish of mamzerut (bastardy) – should give us no rest. The non-marriageability of a significant portion of the Jewish people with the rest of Am Yisrael is too horrendous to contemplate – and yet we are forced to do just that, lest our fragile unity, such as it is, be shattered beyond repair.We must try our very best, within the limits of our integrity, to promote unity and to oppose the seemingly inevitable disaster that looms before us.The critical phrase is “within the limits of our integrity.” I am an advocate of enhanced Jewish unity. But no honorable person can afford to dispense with his or her integrity, even in the pursuit of unity.The issues are too critical to permit us to indulge in a Jewish equivalent of the old “interfaith” meetings in which warmth substituted for light and good fellowship for genuine understanding. It is too late for that kind of goodwill posturing.It goes without saying that we must relate to each other in friendship and fraternity. Now we must also be honest and truthful with each other.The great Rabbi Saadia Gaon pointed out 1,000 years ago, in the introduction to his Emunot Vedeot, in analyzing the causes of skepticism and disbelief, that the truth is bitter and distressing and it is more convenient to ignore it. But without it, we are wasting our time. More — without it, we are lost. So, if my thesis proves disappointing and unpopular to some or even to all, it is because I am trying to be honest in keeping to the truth as I see it, even while attempting to be as accommodating as I…

The Aug. 21 editorial urging that Jewish educators “promote such communal concerns as pluralism” may not be well founded and, indeed, may be counterproductive if pursued. The word “pluralism” no longer refers – as it once did – to respecting another’s right to worship as he or she sees fit and to treating that person’s beliefs and religious leaders with dignity and respect. If that were the meaning of the word today, I would heartily agree with the advice. Unfortunately, pluralism has developed into a code word that means acceptance of all the principal Jewish religious movements as expressive of “legitimate” Judaism. When used in this manner, it is simply not possible for an Orthodox Jew to teach or accept pluralism. When one holds fast to the divine origin and binding nature of the written and oral law – as do all Orthodox Jews – one cannot ascribe Judaic “legitimacy” to any religious movement which rejects or deviates from the law. For example, in the context of a contemporary problem, since Orthodox Jews believe that divinely ordained law requires that the identity of a child as a born Jew be derived from the mother, they may not treat as Judaically “legitimate” a view which holds that identity may derive from the father. According to Rabbi Norman Lamm, president of Yeshiva University, the “criterion [for legitimacy] is the Jewish lex – the halacha.” In his words, which would be repeated with conviction by every Orthodox Jew, “I cannot, in the name of unity, assent to a legitimation of what every fiber in my being tells me is in violation of the most sacred precepts of the Torah.” Pluralism in the contemporary sense is simply out of bounds in the yeshiva and Orthodox day school world and in Orthodox adult education programs as well. Matters of legitimacy and pluralism need not deflect us from pursuing the goal of Jewish unity, however. Lamm has written and spoken about the clear and unequivocal “functional validity” and “spiritual dignity” of the non-Orthodox …

מקור מצות אהבת ישראל עפ״י ההלכה הוא הפסוק "ואהבת לרעך כמוך". וכן איתא ברמב״ם פ״ו מהל' דעות ה״ג, ובסה״מ להרמב״ם מ״ע ר״ו, ובס' החינוך מצוה רמ״ג. והנה יש לחקור, על מי חלה מצוה זו של ואהבת לרעך כמוך, כלומר, את מי חייבים אנו לאהוב מטעם מצור. זו? האם רשעים הם מחוק לתחום של מצות ואהבת לרעך כמוך מכיון שיש מצוה לשנא אותם, ואהבה ושנאה נחשבות כצרות זו לזו? ועוד זאת, האם יש להבחין בין רשע לרשע בנידון זה? ומה הדין בימינו לגבי אהבת ישראל ושנאת רשעים? נחלק את דוננו לשנים: להלכה ולמעשה.שיטת הגהות מיימוניותהרמב"ם כתב בהל' דעות פ"ו ה״ג:מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו שנאמר ואהבת לרעך כמוך. לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו. והמתכבד בקלון חברו אין לו חלק לעוה״בובהגהות מיימוניות שם העיר:ודוקא שהוא רעך בתורה ובמצוות אבל אדם רשע שאינו מקבל תוכחה מצוה לשנאותו שנאמר יראת ה' שנאת רע, ואומר הלא משנאך ה' אשנא וגו'וכן משמע מפירוש הרשב״ם לויקרא י"ט-י"ח: "ואהבת לרעך כמוך — רעך אם טוב הוא אבל לא אם הוא רשע, כדכתיב יראת ה' שנאת רע". אבל כנראה שלא כן דעת הראב״ע שם שפירש: "וטעם אני ה' כי אני אלוק אחד בראתי אתכם". ומכאן משמע שמצות ואהבת לרעך כמוך אינה תלויה בטיב הריע אלא בעקרון של יחוד ה', והלא ה' שהוא יוצר אור ובורא חושך ברא את כל הבריאה גם את הצדיקים גם את הרשעים.הנה מקור דברי ההג"מ נראה שהוא מדברי הרמב״ם בהל' אבל פי״ד ה״א:מ״ע של דבריהם לבקר חולים ולנחם אבלים ולהוציא המת ולהכניס הכלה וללוות האורחים וכו' ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור. אע״פ שכל מצוות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך. כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצותאולם לכאורה אין הדברים האלה עולים בד בבד עם פסקו בהל' רוצח פי "ג הי "ד שמשם משמע שמחויבים אנו להתיחס באהד.ה לרשע. והנה דברי ו שם בהי״ג:הפוגע בשנים אחד רובץ תחת משאו ואחד פורק מעליו ולא מצא מי שיטעון עמו, מצור. לפרוק מתחילה משום צער בעלי חיים ואחר כך טוען. בד"א, כשהיו שניהם שונאים או אוהבים אבל אם היה אחד שונא ואחד אוהב מצוה לטעון עם השונא תחילה כדי לכוף את יצרו הרעובהי״ד מגדיר מהו "שונא":השונא שנאמר בתורה לא מאו״ה הוא אלא מישראל. והיאך יהיה לישראל שונא מישראל והכתוב אומ…

Centrist Orthodoxy is an essay in self-definition and self-evaluation. Self-definition requires that we first say what we are and then compare and contrast ourselves with others. Because I assume that those to whom these words are addressed know, more or less, the content of our ideas, ideals, and first principles, I shall proceed to a clarification of who and what we are, primarily against the backdrop of other religious orientations in Jewish life today. These comments should not by any means be taken as polemical. Moreover, it is my hope that even those unacquainted with the nature of Centrist Orthodoxy in North America as this century draws to a close will learn something about us from this study in contrasts. First, a preliminary remark about nomenclature. The names that attach to Jewish religious movements in America are, in most cases, accidents of history and are singularly unrevealing and unenlightening. They bear little or no resemblance to the movements they purport to represent. “Reform,” for instance, is a misnomer – the denomination does not aspire to recapture an earlier period of Judaism, cleansed of unworthy accretions, which is what the term “reform” should imply. “Liberal” would be more accurate. “Conservative” also appears inappropriate for a movement that has made major and irreversible changes in the very tradition it aims to “conserve.” The terminological chaos becomes especially pronounced when dealing with Orthodoxy and its subdivisions. I have never liked the name “Orthodox.” It is inadequate – our tradition emphasizes behavior more than creed, so “orthoprax” would be more accurate. Moreover, “Orthodox” suggests “right thinking,” which implies parochialism and rigidity. I prefer the term “Torah Judaism,” even though it is redundant, for what is Judaism if not Torah? “Ultra-Orthodox,” commonly used in media to refer to the more intense or separatist segment of Orthodoxy, is particularly offensive, suggesting that such people are beyond the…

On Tuesday, March 22, Dr. Norman Lamm, the president of Yeshiva University, spoke in Manhattan’s Fifth Avenue Synagogue. His remarks were widely disseminated. In fact, the New York Times devoted considerable coverage to the event. The title of his address was “Centrist Orthodoxy: Agenda and Vision, Successes and Failures.” The Times report began: “Ultra-Orthodox Jews, including Hasidim, have set the religious agenda for too long in both the United States and Israel, the president of Yeshiva University said Tuesday, calling on moderate Orthodox elements to reassert themselves.... Dr. Lamm said the ultra-Orthodox has been ‘powered by triumphalism,’ which he defined as an attitude of, ‘We are winning, therefore we are right.’” This was not his first time to have attacked the Orthodox right and not the first time that he has sought to rally “centrists” to action. Due to the public nature of his statement, his words should not pass without comment. As a step toward dispelling some of the wrong impressions that were created by his statement, The Jewish Observer presents Professor Aaron Twerski’s open letter to Dr. Norman Lamm. Dear Dr. Lamm, עמו״ש: The remarks that follow are not intended to serve as a rebuttal to you. Nor do they constitute a retreat. As a card-carrying member of the “triumphalist” Orthodox right, and a Hasid to boot, I am confident enough to state without equivocation that our agenda for action will remain very much in place. But I am genuinely confused as to the substantive nature of the “centrist” view of things, as you espoused them. You did make a point of saying that you spoke as president of Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary, putting your words into a religious framework. All the more reason that your statement is worthy of scrutiny – and all the more do I find it disturbing. Your remarks “were not an attack, but an attempt at self-definition.” The definition followed: “Unlike the right wing... the centrist group is open to secular cultu…