Dans tous les écrits de la jurisprudence de nos sages juifs du Moyen âge, on peut trouver une trace de science, de système, çà et là; niais dans les écrits de quelques uns cette Tendance est tellement prononcée qu’on peut les considérer comme complètement systématiques, scientifi­ques, et modernes. Ainsi le grand Maimonide, Juif d’Espagne, fut le premier qui codifia scientiquement les lois contenues dans “l’Océan du Talmud”, et celles qui proviennent du dévelop­pement postérieur au Talmud. Mais Maimonide a méconnu l’ordre et le classement adopté dans le Talmud. En classifiant toutes les lois, il n’a pas suivi l'ordre du texte, mais, au contraire, il les a arrangées d’après un nouveau système qu’il a fait lui-même. Dans son grand et fameux livre le “Michné Torah,” il omet aussi toute la discussion, et toute l'argumentation du Talmud. Il ne nous donne que le résultat du débat: c’est le verdict, la “Halakah.” Comme il dit lui-même dans l’introduction, il l’a fait ainsi de façon que le lecteur, soit-il juge ou étudiant, sache la loi sans devoir lire toute la discussion du Talmud.C’était très bon; mais le savant, l’érudit, que ferait-il? Ceux qui veulent rechercher et aller à la source de chaque chose, où trouveront-ils une explication scientifique, c’est à dire systématique, qui suivra l’ordre du texte? Pour cela, il fallait attendre notre Provençal Ménahcm Méiri.Ménahem ben Salomon ben Méir (d’où le nom “Méiri”), ou comme il s’appelait en pro­vençal “Don Vidal Salomon,” naquit en 1249 (l’année 5060 du calendrier juift, dans la ville de Perpignan en Provence. Bien que nous sa­chions très peu de son père, nous avons quelques vieux manuscrits qui indiquent qu’il était un Juif savant et pieux, et surtout un homme libéral. Dans son adolescence, Méiri devint l’élève du Rabbin Reuben ben Hayyim de Narbonne, qui fut bien connu dans les cercles talmudiques de son âge. C’est lui qui a aide Méiri à atteindre plus tard, la position de “Rab­bin et guide de la Communauté de Perpign…

בשו"ת עמק הלכה ה"א סי' מ"ג כתב מו"ז הכ"מ זצ"ל ליישב מחלוקת המג"א והגמ"י בענין קבורת נפל ביו"ט שני של גלויות, ואמר שם אשר בעיה הגמ' בגמ' סנהדרין דמ"ו ע"ב בענין קבורה אי הוי כפרה אי בזיון דלרוב הפוסקים דס"ל הקבורה מן התורה דע"כ סוגיא זו כר' שמעון אתיא דדריש טעמא דקרא, דיש קרא דקבר תקברנו והגמ' מיבעיא אי משום כפרה אי משום בזיון. וא"כ המג"א ס"ל דכיון דאגן לא ס"ל כר"ש לענין דרשינן טעמא דקרא ממילא הוי נפל כשאר מתים להקבר ביו"ט שני, והגמ"י בשיטת הרמב"ם אזיל דב"ל כר"ש כמוכח מדבריו

הרמב"ם בפ"א מהלי תפילה ה"א פסק, וז״ל: "מצות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלקיכם מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה וכו' ואין מנין התפילות מן התורה, ואין משנה התפילה הזאת מן התורה, ואין לתפילה זמן קבוע מה"ת." והרמב"ן בסה"מ חלק מ"ע סי' ה' חולק עליו וס"ל דאין לתפילה כל עיקר מה״ת. השאגת אריה בסי' י"ד הקשה על הרמב"ם ממתני' בשבת ט' ואם התחילו אין מפסיקין, מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה. ובגמ' שם י"א סיפא אתאן לד"ת דתניא חבירים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה. וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' ק"ש ה"ה ובפ"ו מהלי תפילה ה"ח. וא"כ קשה על הרמב"ם דלדידיה בין ק״ש בין תפילה יש להן עיקר מה"ת ותוספת מדייר, דפרשה ראשונה ופסוק של יציאת מצרים מה״ת וכל השאר מדייר, ובתפילה יוצא י"ח בק"ש מה"ת רק שלא קרא התוספת שהיא מדייר, ה"ה לענין תפילה. ואם מפסיק לק״ש מדייר למה לא לתפילה בתוספת ג"כ מדייר. ואי מיירי שלא קרא ק"ש כלל, ומפסיק בכדי לצאת י"ח מדאו', א"כ ה״ה לתפילה דמיירי שעוד לא התפלל בכלל, וא"כ להרמב"ם דתפילה מדאו' למה לא יפסיק לתפילה, א״ו דתפילה אינה מדאו' בכלל וכדברי הרמב"ן עכתו״ד.ולע"ד י"ל דדברי הרמב"ם נכונים וודאי תפילה מה"ת ומה שקשה מגטי שבת י"ל דהרמב"ם ס"ל דת״ת יש לו דין תמידיות, שחובה עליו להתעסק בדברי תורה תמיד, והגית בו יומם ולילה, וזמנו תמיד ובכל עת. אבל תפילה יוצא יד"ח־פעם א' ביום ואין לו דין תמידיות. וא"כ מדוע יידחה עשה של ת"ת מפני עשה של תפילה. אדרבה עשה של ת״ת מעולה ביותר שיש לו דין תמידיות. ולכן אם התחילו אין מפסיקין. אבל לק״ש מפסיק, דאינו מבטל בזה את התמידיות של ת"ת, דהא ק"ש ג"כ חפצא של תורה הוי. וראיה מגמ' נדרים ח' א"ר גידל א״ר האומר אשכים ואשנה פרק זה וכו' נדר גדול נדר לאלקי ישראל, ופריך והלא מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, ומסיק ואלא הא קמ״לכיון דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, א"כ דק"ש הוי קיום בת"ת, ולכן מפסיק לקרות ק״ש דבאמת אין זה הפסק בתמידיות של ת"ת. וא"כ שפיר י"ל דתפילה מה"ת כמו ק״ש, רק אינו מפסיק לתפילה דבזה מבטל את התמידיות מפיך, וכוי וע”ש. משא"כ בק״ש.אבל קשה מדברי הרמב"ם בפ"א מהלי ת"ת ה"ח שכתב, וז"ל: "כל איש מישראל חייב בת״ת בין עני בין עשיר וכוי חייב לקבוע זמן לת"ת ביום ובלילה שנאי והגית בו יומם ולילה." ולכאורה משמע ממ״ש ש…

ברייתא בקידושין ל"א ע"ב: "ת"ר, מכבדו בחייו ומכבדו במותו. בחייו כיצד? היה נשמע בדבר אביו למקום, לא יאמר: שלחוני בשביל עצמי, מהרוני בשביל עצמי, פטרוני בשביל עצמי – אלא כולהו בשביל אבא. במותו כיצד? היה אומר דבר שמועה מפיו, לא יאמר: כך אמר אבא, אלא: כך אמר אבא מרי, הריני כפרת משכבו." והני מילי תוך י"ב חודש, מכאן ואילך אומר: "זכרונו לברכה לחיי העולם הבא." ועיין בתוס' ר"י הזקן על אתר, שדין זה של הריני כפרת משכבו (הכ"מ) הוא דווקא כשאומר דבר הלכה ששמע מאביו, אבל לא כשאומר בשמו מילי דעלמא. ועוד, שזה דווקא בשם אביו ולא בשם אמו – ואולי הא בהא תליא, שכרגיל שומע דברי תורה מאביו ולא מאמו. ואמנם כך היא משמעות לשון הברייתא: "היה אומר דבר שמועה," שדרך כלל מוסבת על דבר הלכה. וכן משמע מדברי הרמב"ם בפ"ו מהלכות ממרים, וכן פסק השולחן ערוך ביו"ד סימן ר"מ. אבל הרמ"א לא כן פסק, אלא הביא בשם המהרי"ל שאין חילוק בין אב לאם בכל זה, ומשמע גם כן שאין הבדל בין אם אמר בשמם דבר הלכה או דבר חול – תמיד צריך להזכירם בלשון הכ"מ. לפנינו, איפוא, מחלוקת חכמי ספרד וחכמי אשכנז בנידון. ונראה להסביר את מחלוקתם: שמהרי"ל והרמ"א סוברים שפשוט הוא שהמצווה לכבדם אחר מותם באמירת הכ"מ תופסת גם בדבר הלכה, גם במילי דעלמא, וגם לאב וגם לאם – שהלא התורה מזכירה אב ואם בחדא מחתא: "כבד את אביך ואת אמך", ומנין לנו להפלות ביניהם? ועוד, אם אמנם יש מצווה לכבדם אחר מותם, מה לי אם מזכירם לגבי דבר חכמה בחכמת התורה או חכמת העולם או סתם מילי דעלמא – סוף סוף הרי המצווה היא לכבד את הגברא ולא את מה שאמר, ואם כן יאמר הכ"מ בין אם מזכיר שמועה ששמע בדבר הלכה או במילי דעלמא או שמזכירם סתם. ושיטת הספרדים – הרמב"ם, השולחן ערוך, ור"י הזקן – יש לנמק: שלכאורה אינו מובן מדוע קבעו חכמים הלכה כזו שצריכים לכבדם לאחר מותם – הלא תורתנו היא תורת חיים והיא מסדרת לנו יחסי אדם לחברו ואדם למקום, ומה לנו עם מתים שכבר הלכו לעולמם ואינם יכולים ליהנות ממעשינו? אלא שזה מבואר יותר לאור מה שאמרו ביבמות צ"ז ע"א: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, כל ת"ח שאומרים דבר שמועה מפיו בעולם הזה – שפתותיו דובבות בקבר." ולכן חכמי ספרד מודים שהמצווה היא לכבד את הגברא, אבל כאן אמנם כן הוא – שכשמזכיר דבר תורה בשמו, ושפתיו של אביו דובבות בקבר, הוי כאילו מחייהו, שעל ידי התורה…

היחס בין תלמידי חכמים ועמי הארץ הינו פרשה מאוד מסובכת שיש לה השלכות בכל ענפי היהדות. בהלכה נידונה פרשה זו בעיקר לגבי נאמנות או אי־נאמנות של שכבות מסוימות של עם ישראל בשמירה קפדנית על הלכות טומאה וטהרה. במאמר זה נייחד את הדיבור על פרט אחד של הלכות אלה ונבדוק את ההשקפה ההלכתית של חכמינו על טיב הפער בין שני רבדים נפרדים: החבר, דהיינו התלמיד חכם השומר את הלכות טומאה וטהרה בזריזות ובזהירות, ועם הארץ שברגיל מזלזל בדינים אלה ואשר עקב התרשלות זאת אין לו נאמנות בענייני טומאה וטהרה ואין לו חזקת טהרה. המשנה בחגיגה (כו ע"א) פוסקת: בירושלים נאמנים עמי הארץ על הקודש אבל לא על התרומה, ובשעת הרגל אף על התרומה. הבבלי מסביר את הנאמנות ברגל על פי הפסוק "ויאסף כל איש ישראל... כאיש אחד חברים" – הכתוב עשאן כולן חברים. לעומת זאת, הירושלמי מביא פסוק מתהילים "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו – עיר שהיא עושה כל ישראל חברים", אך מצמצם זאת לרגל בלבד: "ובלבד ששם עלו שבטים". הרמב"ם (מטמאי משכב ומושב פי"א ה"ט) פוסק שהכל חברים ברגל, כיון ש"הכל מטהרין עצמן ועולין לרגל", ובדומה לכך נאמנים על התרומה בשעת הגיתות והבדים מפני ש"הכל מטהרין עצמן וכליהם כדי לעשות יינם ושמנם בטהרה". נראה שהרמב"ם פוסק כהירושלמי ולא כהבבלי – הנאמנות נובעת מהתנהגות בפועל ברגל ולא מכל אסיפה של העם. לעומת זאת, הבבלי סובר שכל התכנסות כאיש אחד יוצרת שוויון בין חבר לע״ה. בגמרא נדה לג ע"ב מובא סיפור על כהן גדול שחשב שנטמא מרוק של צדוקי, והגמרא משיבה: רגל הוא, וטומאת ע״ה ברגל כטהרה חשובה. כלומר, ההקלה תלויה באירוע של רגל, אך אפשר לפרש שאין זו ראיה לרגל בלבד, אלא לכל אסיפה – רגל הוא פשוט הדוגמה המצויה. ביטוי להשקפת הבבלי נמצא בתפילת "מי שעשה נסים", החותמת ב"חברים כל ישראל", דבר המעיד על שעת קיבוץ גלויות כהשוואה לרגל, שבה כל ישראל נעשים חברים – אפילו עמי הארץ. מנגד, בהלכה נפסק שיש הבחנה: באוכלים או בכלי מקדש שנגע בהם ע״ה ברגל – טמאים למפרע לאחר הרגל (כדעת חכמים בחגיגה כו), אבל בגיתות ובדים – אם שמרו עצמם כראוי אין מגעם מטמא למפרע (רמב"ם פי"א ה"ג). ההבדל נעוץ בכך שהיתר הנאמנות ברגל הוא גזירת הכתוב, ואילו בגיתות ובדים – מציאות של שמירה בפועל, ולכן נמשכת הטהרה. ההבדל בין הבבלי והירושלמי משתקף גם בגישת הרמב"ם בפירוש המשניות לסדר זרעים…

הרמב״ם בפכ״ט מהל׳ שבת ה״א כתב וז״ל, מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים שנאמר זכור את יום השבת לקדשו, כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש, וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו, בכניסתו בקידוש היום וביציאתו בהבדלה. עכ״ל. אולם בסה״מ מ״ע קרה הוסיף יסוד אחד אשר לכאורה השמיטו אח״כ בספר היד. שם גם כן כתב דזכור את יום השבת לקדשו כולל קידוש והבדלה, אבל הוסיף לשון זה; "והיותו נבדל משאר הימים שקדמו לו ושיבואו אחריו". והנה זהו דבר חדש, שמצוות זכור כוללת לא רק הבדלה "ביציאתו"; כלומר הבדלת יום השביעי מימי החול העתידים לבוא אלא גם "משאר הימים שקדמו לו". גם ספר החינוך, מצוה לא, העתיק מספר המצות, באמרו, "והבדלתו לשבח משאר הימים שלפניו ואחריו". וצריך להבין מהו מקור דין זה של הבדלת שבת מימים שקדמו לו. ועוד צ״ל למההשמיט הרמב״ם לשון זה בספר היד. ועוד, היאך מתקיים דין זה הלא אנחנו מבדילים רק במוצ״ש, ביציאתו, ואילו בליל שבת, בכניסתו, אנחנו רק מקדשים ולא מבדילים.למדנו בפסחים קי״ז ע״ב: א״ר אחא בר יעקב, וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, כתיב הכא למען תזכור את יום, וכתיב התם זכור את יום השבת לקדשו. והרשב״ם שם כתב, בין בכוס בין בתפילה. והגה הרמב״ם לא הזכיר דין זה בפירוש לא לענין כוס ולא לענין תפילה, ורק בנוסח של קידוש על הכוס (פכ״ט מהל׳ שבת ה״ב) הזכיר זכר ליצ״מ. וקשה, למה הביא הרמב״ם דין זה רק בקידוש על הכום ולא בתפילה, שלא כרשב״ם.ב. והנראה לומר בזה דמלבד דין הבדלה שהיא קיום מצוות זכור את יום השבת ביציאתו, בדומה לקידוש שהוא קיום המצוה בכניסת היום, יש דין מיוחד בעצם קיום הקידוש בכניסתו שצריך שתהיה בו גם הבדלה. והנ״מ בין ההבדלה דיציאתו לההבדלה שהיא חלק הקידוש בכניסתו, שההבדלה של מוצ״ש מבדילה את השבת מימים הבאים אחרי השבת, ואילו ההבדלה שהיא חלק מן הקידוש מבדילה את השבת מימים שקדמו לה. ויסוד דין זה היא מאמרו של ר׳ אחא בר יעקב הנ״ל דצריך שיזכיר יצ״מ בקידוש היום, דכל ענין יצ״מ הוא ההבדלה בין עם ישראל למצרים. ומקרא מלא הוא, "ושמתי פדות בין עמי ובין עמך" (שמות ח, י״ט). וכן בויקרא (י״א, מ״ה־מ״ו): "כי אני ה׳ המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים והייתם קדושים כי קדוש אני, זאת תורת הבהמה וכו׳ להבדיל בין הטמא ובין הטהור". יצ״מ היא פעולת הבדלה היסטורית, גוי מקרב גיוי, אשר בגללה חלה על עם ישראל קדושת ה׳ בהגל…

שנינו במשנה נדרים דף מ"ה ע"ב: השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורין ליכנס לחצר, ראב"י אומר זה נכנס לתוך שלו וזה נכנס לתוך שלו. ולפי הגמ' ב"ק דנ"א ע"ב המחלוקת היא אם יש ברירה או אין ברירה, ראב"י ס"ל יש ברירה וחכמיים ס"ל דאין ברירה. ובגמ' נדרים דמ"ו ע"א וע"ב, אמר רבה אמר זעירי מחלוקת שיש בה כדי חלוקה (כלומר, ד' אמות לכל אחד), אבל אין בה כדי חלוקה ד"ה מותר. א"ל רב יוסף הרי ביהכנ"ס כדמי שאין בה כדי חלוקה דמי, ותנן שניהן אסורין בדבר של אותה עיר (זוהי המשנה שבדמ"ו ע"ב:

מעט כל רב צעיר וכל תלמיד בחינת "ערב־רב" המתכונן לרבנות מתלבט בבעיית הפסיקה. כמובן, סמיכתו היא בעיקרה "היתר הוראה" והרי הוא מוסמך להורות ולפסוק שאלות כהלכה. אולם למעשה, גבולות אחריותו המוסרית של הרב הן מעומעמות – מתי חוטא הוא בפזיזות שחצנית ומתי בהססנות מופרזת? מתי נתפס בעוון "פחז כמים" ומתי ב"גדולים חקרי לב"? הרהורים כאלה אינם ייחודיים לעולם הרבנות; גם רופא צעיר בעל שיעור קומה מוסרית מתמודד עם שאלות דומות בכובד ראש. כך מבאר הרמב"ן את הברייתא "ורפא ירפא – מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות", ומוסיף: שמא יאמר הרופא מה לי בצער הזה, שמא אטעה ונמצאתי הורג נפשות בשוגג – לפיכך נתנה התורה רשות לרפאות, והרופא כדיין שמצווה לדון – שמא יאמר הדיין מה לי בצער הזה – אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. הרי לנו שגם הרב וגם הרופא נושאים באחריות מוסרית כבדה. אין ספק שכללו של הרמב"ם בהלכות דעות – הדרך האמצעית – שולט גם כאן: שתי הקצוות פסולות, והחכם יבחר דרך האמצע. אך בכך לא פתרנו את הפרובלמטיקה ההלכתית־מעשית של סמכות ההוראה. הגמרא בסוטה כב ע"א עוסקת בתלמיד שלא הגיע להוראה ומורה – "כי רבים חללים הפילה" – ולעומתו תלמיד שהגיע ואינו מורה – "ועצומים כל הרוגיה" – ושואלת: "ועד כמה?" – ועונה: "עד ארבעין שנין". לפי פירוש רש"י ותוספות, הכוונה היא שבארבעים שנה נקבע אם הגיע להוראה או לא – אך מקשה הגמרא: והא רבה אורי? – ומתירה: "בשוין" – כלומר, אם יש חכם אחר השווה לו – רשאי להימנע מן ההוראה. אך אם הוא הגדול שבדור – מחויב להורות. הרי"ף מביא רק עד "עד ארבעין שנין" ומשמיט את "והא רבה אורי – בשוין", והרמב"ם בעקבותיו. הר"ן מקשה על כך: מדוע השמיטו את סיום הסוגיה? וכן, מדוע הרמב"ם כלל הלכה זו בהלכות תלמוד תורה ולא בסנהדרין? הכסף משנה מתרץ שפשט "ועד כמה" איננו שאלה על תלמיד שלא הגיע – אלא על תלמיד שהגיע: עד מתי רשאי הוא להתאפק מהוראה? ותשובת הגמרא – עד ארבעים שנה. אך תירוץ זה בעייתי – שהרי הרמב"ם בדרכו מקיף גם הלכות שאינן נוהגות בדורו, ואילו כאן הוא משמיט זאת לגמרי. הלחם משנה מציע שהצורך בהמתנה של ארבעים שנה היה רק בדור התושבע"פ שבעל־פה – אך כיום, שהלימוד נעשה מן הספרים – אין צורך בכך. ואף טוען שאין היום דין מורה הלכה בפני רבו. אך שיטה זו מובילה לכך שגם דין זה כולו בטל, והרי כל הפרק בהלכות ת"ת עוסק בדינים הללו. לכ…

ארבע פעמים בכל יום אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (בשכמל״ו): בקריאת שמע דקרבנות, בק״ש דשחרית, בק״ש דערבית, ובק״ש שעל המיטה. המקור הידוע ביותר לזה היא האגדה בגמרא פסחים נו, ע״א, בשם ריש לקיש, וז״ל: ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם (בראשית מט, א) – ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא ח״ו יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: שמע ישראל ה׳ א-להינו ה׳ אחד. אמרו: כשם שאין בלבד אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן: היכי נעביד? נאמרוהו? לא אמרו משה רביגו. לא נאמרוהו ז אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק, אמרי דבי רבי אמי: משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה. אם תאמר, יש לה גנאי. לא תאמר, יש לה צער. התחילו עבדיה להביא לה בחשאי*. עכ״ל.עד שאנו ניגשים לניתוח הלכתי של המקורות לאמירת בשכמל׳ו, כדאי להציג שתי שיטות שונות בעניין הכוונות על אחדות הבורא, הטמונות במשפט זה, ואח*כ לחשוף את הקשרים שבין יסודות ההלכה בסוגיא זו לאלה שבתורת הסוד והמחשבה והאגדה.בעלי השיטות הנזכרות הם רבי שניאור זלמן בעל ה.תניא" ועמו רבי חיים מוולוז׳ין בעל ,נפש החיים• מחד גיסא, ורבי צבי הירש מזידיטשוב בעל .סור מרע ועשה טוב* מאידך. שתי השיטות מתייחסות לדברי הזוהר (בראשית, דף יח, ע״ב). שפסוק .שמע ישראל• הוא ייחודא עלאה, ובשכמל״ו הוא ייחודא תתאה.הרש״ז והגר״ח סוברים שייחוד ה׳ פירושו לא רק שאין ריבוי ח״ו, אלא שאין מציאות אחרת מלבדו. וכך פירשו את הפסוק .וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא הא־להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד• — אין עוד .ממש", שכל המציאות בטילה כנגדו,על יסוד שיעור כללי שהרציתי בביהמ״ד של ירי׳א. אדר תשס״ב..ברוך שם כבוד פלנותו לעולם ועד"ואין לה קיום נפרד ממנו י. .ואם כן ממילא תדע ש,בשםים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳ פי', שגם הארץ החומרית שגראית יש גמור לעין כל, היא אין ואפס ממש לגבי הקב״ה" (.שער הייחוד והאמונה" פ״ו). .ואין עוד מלבדו ית׳ ממש שום דבר כלל בכל העולמות ... עד שתוכל לומר, שאין כאן שום גברא ועולם כלל, רק הכל מלא עגמות אחדותו הפשוט ית״ש" (.נפש החיים" ש״ג פ״ב). המביאות היום־יומית אינה אלא דמיונית, ורק מציאותו ית׳ היא אמיתית, ולפיכך הו…

האם מלאכת הרופא היא מצוה כשלעצמה – גם ללא תלות בהצלחת הטיפול – או שמא ערכה ההלכתי נמדד רק בתוצאותיה? במבט ראשון נראה פשוט שיש כאן קיום מצוה, כפי שעולה ממשנה נדרים ל"ח ע"ב: "המודר הנאה מחברו... מרפאו רפואת נפש, אבל לא רפואת ממון." הריפוי לגופו מותר – משום שמצוה קא עביד, כפי שמובא בירושלמי ובראשונים כהר"ן והרא"ש. לעניין זהות המצוה, הרמב"ם והר"ן מייחסים זאת למצוות השבת אבידה, על פי הספרא: "והשבות לו – אף את עצמו אתה משיב לו." אחרים, כגון השאילתות והרמב"ן, מבססים זאת על "וחי אחיך עמך", ויש גם ראשונים הקושרים זאת ל"לא תעמוד על דם רעך".אלא שהאחרונים העלו קושיה: בשו"ע יו"ד של"ו נפסק שאם רופא טעה והזיק – פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים; ואם המית – גולה. נשאלת השאלה: מדוע גולה? הרי שליח בי"ד, אב ורב שהכו והמיתו בשוגג – פטורים מגלות, כיון שפעלו בשעת עשיית מצוה (רמב"ם, רוצח ה"ה–ו). היד אברהם תירץ: באותם מקרים קיימת מצוה בעצם הפעולה (לימוד, הבאה לדין), גם אם התוצאה הייתה מיתה. לעומת זאת, ברופא – אם החולה מת, לא התקיימה מצוה, ולכן גולה.לפי שיטה זו, מצות הרפואה מותנית בהצלחה; אם הטיפול נכשל – אין קיום מצוה כלל. אך יש לעיין: הרמב"ם מזכיר רק שליח בי"ד ואב ורב כפטורים, ולא רופא, ומכאן שגם הוא סבור שרופא גולה, שהרי לא פעל "בשעת עשיית מצוה". אך ייתכן שהרמב"ם סבור שהרשות לרפא ("ורפא ירפא") נועדה רק להתיר את עצם העיסוק ברפואה, ולא להפוך אותו לחובת מצוה אם לא הביאה תועלת בפועל.לעומת זאת, הרמב"ן בתורת האדם מבאר את הרשות לרפא לא כהיתר הלכתי גרידא, אלא כהסרת חשש – שמא יירתע הרופא מלרפא מפחד אחריות פלילית. כלומר, עצם העיסוק ברפואה הוא מצוה, ומכאן נולדת הרשות. הוא אף מדמה את הרופא לדיין: כשם שעל אף חשש טעות מחויב הדיין לדון, כך הרופא מצֻווה לרפא.המושב זקנים לבעלי התוספות (שמות כ"א:י"ט) מקשה על רש"י ותוס' – אם החשש הוא "רחמנא מחי ואיהו מסי", הרי שגם בהצלה אין לחשוש לסתירת גזירת שמים, והרי שם ודאי חייב לעזור. לכן מפרש ר"ח: הפסוק מלמד שניתנה רשות לרופא גם אם טעה והמית.ראיה לשיטה זו במדרש שמואל: אדם מעיר לרבי עקיבא ורבי ישמעאל על כך שהם מתערבים בבריאת ה' בכך שהם מרפאים. תשובתם: כשם שעובד אדמה חייב לחרוש ולטפח את השדה, אף שה' בראו – כך גם הגוף זקוק לזבל, למים ולרופא. הרופא הוא חלק מהתהליך האלוקי.…