המקור העיקרי לרעיון של בטול המצהת לע״ל, רעיון שהכה שרשים בתולדות ספרותנו הדתית בפרט ובהווי' הדתית היהודית בכלל, הוא במדרש תהילים (שוחר טוב) מזמור קמ״ו. (הנוסח הבא שוה בכל ההוצאות של המדרש לרבות הוצאת באבער): "מתיר אסורים, מהו מתיר אסורים, י״א כל הבהמה הנטמאת בעוה״ז מטהר אותה הקב״ה לע״ל, וכה״א מה שהי' הוא שיהי' ומה שנעשה וה' טהורים היו מקודם לבני נח וכה״א לחן כי רק עשב נתתי לכם את כל, מה ירק עשב נתתי לכל אף החי' והבהמה לכל מתחילה, ולמה אסר אותה, לראות מי שמקבל דברין ומי אינו מקבל, ולע״ל הוא מתיר את כל מה שאסר. וי״א אינו מחירן לע״ל, שכח״א אוכלי בשר החזיר וגו' ומה אם למי שהי' אוכלת הוא מכריה ומאבד, הבהמה לא כל שכן. ומהו מתיר אסורים, אין איסור גדול מן הנדה, שאשח רואה דם ואסרה הקב״ה לבעלה, ולע״ל הוא מתירה, (זכרי' י״ג) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ, ואין טומא אלא נדה שנא' ואל אשח בנדח טומאתה. וי״א אף תשמיש המטה היא אסורה לע״ל, תדע לך שכן הוא שביום שנגלה הקב״ח סני ליתן התורה לישראל אסר תשמיש המטח שלש ימים שנא חיו נכונים וגו ומח כשנגלה עליהם יום א אסרן מתשמיש המטה שלשת ימים, לע״ל שהשכינה ביניהם אינם אסוריןן ומחו מתיר אסורים, אסורי מות ואסורי שאול." ע״כ דברי המדרש במלואם.קשה לקבע בדיוק מוצאו הראשון של מאמר זה. באבער כבר הוכיח בראיות ברורות וחותכות (1) כי המדרש הזה ממזמור קי״ח ועד הסוף אינו מעטו של אותו המחבר שחבר חציו הראשון. בדפוס חראשון של חמדרש (קאנשטאנטינא, ה״א רע״ב – 1512) נדפס רק עד קי״ח, ומשם ועד הסוף נדפס בפעם הראשונה בשאלוניקי שנח 1515 יחד עם פירוש ר מתתי חיצהרי. אך באבער (2) נוטה לדעת חאברבנאל (3) שמאמרנו זה עיקרו מפי ר משה הדרשן הידוע (4).השתלשלות נוסח המדד 2. חשש הזיוח.המלומד ר יעקב רייפמאנן (5) קורא תגר על תוכן המאמר הזח ומטיל בו חשד הזיוף. הנ״ל איננו מוסיף שום ידיעה חדשה על תולדות המדרש ויחוסו, ורק מטביעות עין של חכם אומר, "קרוב מאוד כי המאמר חזה נוסף במדרש מאח אחד המשגים עור בדרך", ובאמת אין זו הפעם הראשונה שנשמע קול הערעור על מאמר זה, האברבנאל (6) כבר כתב, "ואני חושד גם בהגדה זאת היש בלשונה עולה ואם זייפה המפקר כדרכו, וראוי לקבלו אחר שאין אתי הספר לבחינה מאחר שקבלוהו המתווכחים". ומתקבלת על הדעת השערתו זו של האברבנאל שאין עיקר המדרש מ״אחד המשגים…

Jews who have not been brought up in the full Jewish tradition are often taken aback at the way in which Judaism expresses its concerns about marriage and married life. Even when predisposed to a sympathetic appreciation of the Torah tradition, such people cannot understand the severely legal manner of the Jewish doctrine of marriage. When discussing the relationship between husband and wife, the Talmud speaks of mitzvah and din, of halachah and issitr, of rights and duties—exactly, it seems, in the same terms of its discourses on civil and commerical law. Is there no difference, people ask, between the area of domestic relationships and these others? Is not the derogatory charge of “legalism” so often pressed against us just- ified in the light of Judaism’s treatment of marriage in the language of commandments and prohibitions, laws and duties? The modern mentality cannot understand that these laws referring to family life should constitute as much as one fourth of the entire Shidchan Aruch, the code of Jewish law; that married life should be based on any factor other than love.Of course, husband and wife, parents and children, cannot think only of their rights and their demands upon each other. For a family to be successful there must be love and patience and tenderness and a willing- ness to forgive and forget and forego. The Talmud (Kiddushin 41a) teaches that the famous command- merit, v’ahavta le’reiacha kamocha, “You shall love your neighbor as yourself,” refers, in the first instance, to one's wife. And Maimonides codifies as Jewish law (Hilchos I shun 15:19) the statement of the Sages that a man should honor his wife more than himself—in the manner in which he provides for her—and love her as much as himself. Having said this—it is a self-evident principle—we must add another truism: love itself is an insufficient basis for life. Solomon proclaimed that Azah ka-maves ahavah, “Love is as strong as death.” Love is powe…

In his critique of Walter Wurzburger’s plea that Israel live by “Jewish values” (Sh’ma 1/16), Arthur Hertzberg invokes Hayyim Greenberg’s claim that Jewish polemicists are guilty of “m’darf, m’zoll, m’muz” (Sh’ma 1/17). Employing this technique, the speaker urges his listeners to do “something constructive,” without ever telling them what that “something constructive” is. However, while Hertzberg is not exactly loathe to criticize Israel publicly on social issues (such as the Black Panthers), when it comes to religious matters it would appear that he holds “m’darf nit, m’zoll nit, m’muz nit...” (one should not, one ought not, one must not).Rabbi Hertzberg is being somewhat disingenuous, 1 fear, in pressing so hard for a precise definition of “Jewish values.” When he asks “what values?” or “whose values?” and points to the multiplicity of interpretations of the term, he is applying to Wurzburger the old gambit of the professor who, asked if he believed in God, countered with his own question, “which of the hundreds of different conceptions of God?,” and proceeded to mention several dozen. Such playful sophistication is good for a debator, but it will not do as serious discussion. Using such a technique one can bring all conversation on any subject to a squishy halt by drowning it in the oozing swamp of quibbling disquisitions. Prof. H.A. Wolfson has contrasted the “fool” of Psalms 14 who says, honestly and bluntly, “There is no God,” to the “lovers of wisdom” (philosophers) who made semantic quibbling about the meaning of “God” one of their chief occupations. Mutatis mutandis, that is what Hertzberg is doing with the “Jewish values” problem. Clever, yes; enlightening, no.What Jewish values are notWithout identifying myself completely with Rabbi Wurzburger’s views- I, for one, am more sanguine about the “Judaization” of Israel, and expect it to become more apparent when the current seizure of polarization has been resolved or spent itself—I feel that it is sufficient…

Benjamin Nathan Cardozo, in his small but influential volume, The Nature of the Judicial Process, made a major effort to separate and describe the subjective elements that operate in the judge’s decision-making process and in the body of objective law which he must consult and whose loyal interpreter he must be in reaching a judicial decision. The four “methods" he elaborates offer a structure by which to probe the degree of freedom of and restraint upon the judge in his judicial role.It is appropriate to pursue the same theme in other forms and traditions of law. This essay is devoted to a preliminary exploration of the question of freedom and constraint in the Jewish judicial process. Because of certain basic dissimilarities between Jewish law (Halakhah) and Anglo-Saxon and American law, the problem will have to be posed in different form and begin with more fundamental philosophic issues. Hence, we shall first investigate the theoretical underpinnings of the question, and we shall then proceed to a halakhic survey and analysis.I. The Halakhic System: Monistic or Pluralistic?The Halakhah claims for itself divine origin: the Written Law (or Torah—i.e., the Scriptures, especially the Pentateuch) and the Oral Law (later reduced into writing in the Talmud) were revealed to Moses at Moun nai, and contained a warrant for the judges of each succeeding generation to decide, in each case brought before them, all doubts and disputes in the light of the revealed legislation. This assumption of divine provenance must, of course, be accepted at face value and on its own terms if any investigation into the nature of the halakhic judicial process is to be valid in assessing the role of the judge who must, a priori, accept this assumption in order to qualify as a judge.The problem, then, may be stated as follows: Is the Halakhah, which has undergone massive development and elaboration through the centuries, always assumed to be in consonance with the absolute, divinely revealed …

We Jews are a very creative people. About 8 weeks ago, the week before Pesach, I was in Beijing, China, at a "cultural exchange," the first in history, between fifteen Chinese scholars and nine Jews. It was a marvelous, mind blowing event. And in the private talks we had after the formal lectures were delivered, one of the Chinese scholars asked, "We Chinese know very little about you Jews. Tell me; other than the three greatest Jews whom all of us know about, who are the heroes of Jewish history?״ We asked him, "Who are the three greatest Jews whom everyone knows about?" He shrugged his shoulders and said, "obviously, Marx, Einstein, and Kissinger." We all laughed, and the perplexed Chinese did not know why. Later on I concluded that we ought not to have laughed. If you asked a typical American Jew, he would say: "Marx, Einstein, and Freud." The point is that all three, all four actually—Marx, Einstein, Freud, and Kissinger—were highly creative people. (Certainly that was so subjectively, even though objectively at least one of them was highly destructive.) That is my theme—Creativity. And I shall focus tonight not on general creativity, not on Jews who were creative for the rest of mankind, but specifically on Jewish spiritual, intellectual, and religious creativity. This is so very appropriate for the tenth Yahrzeit of the memory of that dearly beloved Jamie a"h. I do remember him as a brilliant student in Camp Morasha. He was an extraordinary young man. I also know that when he was much younger, really a little boy, he would walk around with the New York Times, and while everyone else was involved with childish pranks and activities, he would be reading either the editorial page or the stock market page. I'm told by members of the family that when he was even younger than that he published a little newspaper that went to the family in which he discussed politics. He certainly was a very creative young man. We have been told that the Book of Ruth was prominent i…

בפרק האחרון ("אהבת ישראל ושנאת הרשעים") העלינו שאף שלדעת הרמב"ם קיימת מצוות אהבת ישראל גם כלפי הרשעים, הכוונה היא רק לעוברי עבירות שאינן כפרניות – בעוד שכופר ואפיקורוס לא זו בלבד שאין מצווה לאהוב אותו, אלא אף יש מצווה לרדפו. ברם, בדורנו, שבו נחלשה האמונה ורוב העם איננו שומר מצוות ולעיתים אף אינו מודע לעיקרי האמונה, מתעוררת שאלה חמורה: האם לנהוג כלפי כלל העם בחומרת דיני אפיקורסות, או שמא לדון אותם כלקט של תינוקות שנשבו ולהחיל עליהם את מצוות ואהבת לרעך כמוך? כדי להכריע בשאלה זו, עלינו לשוב ולדקדק במקורות ההלכתיים ובדברי רבותינו האחרונים. לדעת כותב הדברים, ניתן לבסס את מצוות אהבת ישראל בדורנו על ארבעה יסודות – שניים מדברי הפוסקים ושניים כהצעה אישית – אשר כולם מובילים למסקנה שאין לנהוג כיום את דיני רדיפת האפיקורסים, אלא יש להתייחס גם לכופרים באהבה, כל עוד פרישתם נובעת מבורות או אטמוספרה תרבותית ולא ממרד מודע. ראשית, יש להבחין בין שני ביטויים תלמודיים – "פרישה מן הציבור" ו"פרישה מדרכי הציבור": הראשון עוסק בהתבדלות החברתית מן העם, והשני בנטישת דרכיו הרוחניות. פרישה מן הציבור עדיין משאירה את האדם כחלק מהכלל, בעוד שפרישה מדרכי הציבור הופכת אותו לשונא ה' ולמי שאיבד את זיקתו לכנסת ישראל. ברם, לפי הרמב"ם עצמו, רבים מהכופרים בדורו נחשבים אנוסים ותינוקות שנשבו – ולכן גם אם הם פורשים מדרכי הציבור, אין עליהם להחיל את חומרות הדין של מינים ואפיקורסים. הגאון ר' שמואל בלקין הביע ספק אם הרמב"ם עצמו אכן הבחין בין שתי לשונות אלו – אך אף אם לא עשה כן במודע, בפועל הוא כן נוקט הבחנה מעין זו. גם החזון איש פסק שבדור של הסתר פנים שבו האמונה נחלשה – אין להחיל דיני מורידין ואינם מעלין, אלא יש לקרב את הרשעים מתוך אהבה. נוסף על כך, מצינו בדברי פוסקים ובהם מהר"ם מלובלין, שאין מצוות שנאה לרשע טרם התוכחה – ומכיוון שאין בדורנו מי שיודע להוכיח, הרי כל אדם נידון כקודם תוכחה, ויש להחשיבו כאנוס. כמו כן, לדעת הלל (וכפירוש רש"י), גר שקיבל עליו תורה שבכתב ולא תורה שבעל פה לא נחשב ככופר גמור, אלא כאדם שאינו משוכנע – ומכאן שאין להשוות ספקן לכופר. ובדורנו, בו תרבות הספק והחילוניות הדומיננטית מבוססת יותר על חוסר ידיעה והבנה מאשר על כפירה אקטיבית, יש לדון את רוב העם כמי שאינם יודעים ולא כמי שמורדים במודע. ולבסוף…