The oneness of God is universally acknowledged as the foundation stone of Judaism and its main contribution to the world. The theme of the Shema, “Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is One,” underlies every single aspect of Jewish life and thought, and permeates every page of its vast literature. So powerful is this vision of God’s unity that inevitably it must express the corollary that the divine unity is the source of a unity that encompasses all existence.[1] Nowhere is the idea of yichud ha-shem, the Unity of God, given more poignant and intense express on than in the Kabbalah. In Jewish mysticism the Unity of God is not only one of the mightiest themes, but it becomes a living reality, per-haps the only reality. God’s unity is taken not alone as an arithmetic proposition, but as the unification of all existence, in all its awesome diversity, through God. It is symbolized, in the Kabbalah, by the unity within God Himself. It is this unity — elaborated, explained, enhanced, and expounded by kabbalists from the Zohar through the late Rav Kook — of which our modern world stands in such desperate need. If it was eve' necessary to reaffirm that theme, with its conscious rejection of all conflict, multiplicity, and fragmentation, it is today, when mankind stands poised, ready to blow itself to bits both physically and conceptually.In this paper we shall examine the treatment of the Unity of God in one expression of the Jewish spirit, the Kabbalah — particularly in the Zohar and in the works of its most recent exponent, the late Rav Kook, Chief Rabbi of the Holy Land; in one sacred institution of Judaism, the Sabbath; and in one famous hymn of the Prayerbook, the Lekhah Dodi, a kabbalistic poem which celebrates the Sabbath. Our purpose is not a his-torical presentation of the Unity Theme, but rather to see what it can yield for us in the way of instruction: its implication for moderns.The reader who is unacquainted with the atmosphere and terminology of the…

מקור הדין: מקור הדין של אין קידוש אלא במקום סעודה (אקאב״ס) הוא בפסחים דק"א ע"א. שמואל ס"ל שאקאב״ס נגד רב שסובר שאין בורך למקום סעודה. ובגמ' שם מוכח שהרבה אמוראים ס״ל כשמואל – כגון רבה ור"ה ואביי – ולפיכך פסקו הראשונים כשמואל שאקאב״ס, אף כי הלכה כרב באיסורי. דאורייתא או דרבנן: והראשונים נחלקו אם כלל זה של אקאב"ס הוא מד״א, כך שאם קידש שלא במקום סעודה לא יבא י"ח והוי ברכה לבטלה וחייב לחזור ולקדש, או אם כלל זה הוא מדייר, ובדיעבד אם קידש שלא במקום סעודה א "ב לחזור ולקדש במקום סעודה. הרא"ש ס"ל שהוא מד״א, "וכיון דהלכתא כשמואל, המקדש בביהכנ״ס אי ליכא אורחין נראה דהוה ברכה לבטלה ... וה״ר יונה פירש דאינה ברכה לבטלה, והא דאמרינן אקאב״ס היינו מדייר, דאסמכוהו רבנן אקראי וקראת לשבת עונג. ועיקר הקידוש מה״ת הוא דכתיב זכרהו על היין בכניסה. הלכך כיון שיש בנ״א שאינם יודעים לקדש נהגו לקדש בביהכנ"ס כדי שיבאו ידי קידוש מה״ת". והרא״ש מתנגד לשיטת רבנו יונה, "והא דקאמר אקאב״ס לא משמע כפירושו אלא שאינו קידוש כלל... וכן הילכתא". וכן פסקו הגאונים לרבות רס״ג (עי׳ באובה״ג על אתר). ולכאורה דברי הרא״ש הם קשיי הבנה,שאיך ייתכן לומר שאקאב"ס הוא מד"א, הלא דרשת חז״ל היא זכרהו על היין, ומה לי ענין סעודה או לאו למבוה זו מד״א.ונראה להסביר מחלוקת ראשונים זו ששתי השיטות המנוגדות נעובות בשני טעמים שונים לדין אקאב"ס שהובאו בפירוש הרשב״ם לסוגיין, ואלה הם:א', "דכתיב (ישעי' נח) וקראת לשבת עונג, במקום שאתה קורא לשבת, כלומר קרייה דקידוש, שם תהא עונג, ומדרש הוא". וכ"ה בתד״ה אף, שם.ב', "א"נ סברא היא, מדאיקבע קידוש על היין, כדתניא לקמן (דק״ו ע״א) זכרהו על היין, מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב".ונראה שהרא״ש ס"ל שאקאב"ס הוא מד"א משום דס״ל כטעם הראשון שברשב"ם, שהלא מקורו הוא בפסוק, אע״פ שהוא מדרש על הפסוק. ורבנו יונה ס"ל שדין אקאב"ס הוא מדייר משום דס״ל כטעם השני ברשב״ם, ומקור הדין הוא מסברא בעלמא.ולפע״ד יש להסביר אחת, ושניהם מהווים דבריהם, שלטעם הראשון קידוש וסעודה הם מבוה קיום אחד בדין זכור את יום השבת לקדשו.והנה הדין של קידוש הוא שקיום עזר מבות זכור מתבטא ע״י סיפור או הבהרה בשבח קדושת היום ער כוס יין. והפסוק מישעיהו הוא המקור שחז״ר דרשו ממנו רייחס גם סעודה רמבות זכור את יום השבת רקדשו, דהיינו שיש מעשה-מבוה אחר…