It goes without saying that the current drive to restore the ecological balance to our environment is a good thing that has come none too soon. Surely there are few more worthy and urgent causes of the many that clamor for our limited attention in these tumultuous times. Human nature being what it is, unless some nasty, well-defined, and easily recognizable opposition materializes to hold attention and focus its activity, this energetic campaign may yet go the way of all fads. The ecology movement deserves all the support it can get. Hence this effort to show that the values and norms of a great religious tradition support and encourage a movement which affects the very survival of life on this planet. Unfortunately, we shall be somewhat deflected by a new pollution problem – a fall-out of silliness in the theological environment. The New York Times (May 1, 1970) reports an altogether as-pected theological conference on the subject. Most of the (Protestant) divines at the Claremont symposium were “with it,” from the crisp title (“Theology of Survival” – in an age when Portnoy's Complaint is elevated into a “Theology,” why not?) to the conventional self-flagellation. After all, having written the obituary for the Deity and debunked His best-seller, what is so terrible about theologians asserting that religion is responsible for our dirty planet, and that the solution requires another one of those “major modifications” of current religious values? Yet, some of the confessions were so extravagant that they deserve at least passing comment, particularly when they affect aspects of the Biblical tradition presumably shared by both Judaism and Christianity. The case for the ecological movement is obvious and beyond dispute. One point, of the many cogent ones made in the growing literature on the subject, is worth repeating here. Rene Dubos has reminded us that we still know precious little about pollution. Seventy percent of all the precipitate contaminants in urban air a…

במשנה אבות פרק שני שנינו: "הלל אומר אל תפרוש מן הצבור". וברוב גרסות פרקי אבות שנינו נם בפרק רביעי: "רבי צדוק אומר אל תפרוש מן הצבור". והנה מושג זה של איסור פרישה מן הצבור טעון בירור. הרמב״ם בפי ה"מ למשנה זו כתב: כבר בארנו בפרק רביעי שאין צריך להפרד מן הצבור אלא לפי הפסדה כמו שבארנו שם. ו"שם", בפרק רביעי, כתב בז ה"ל: אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים ... לא עשו דבר זה אלא דרך רפואות כמו שזכרנו ולהפסד אנשי המדינה גם כן כשיראו שהם נפסדים בחברתם ורעות פעולותיהם עד שיפחדו מהפסד מדותיהם בעבורם ... כמאמר ירמיהו הנביא ע״ה מי יתנני במדבר מלוך אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם כי כולם מנאפים עצרתבוגדיםהרי שאיסור פרישה מן הצבור כרוך ב"הפסד" הצבור, דהיינו מידת דבקות הצבות בתורה ובמצוות. וכן משמע מפירוש האברבנאל על מאמרו של הלל, שכתב בתוך שאר דבריו: "אבל שיתחבר לרבים ויעשה כמעשיהם על פי התורה". וכן נראה גם מתוך דברי המהר״ל בספרו דרך החיים למס׳ אבות פ״ב, שמסביר את עליונות הצבור על היחיד ומוסיף:ודבר זה מבואר בדברי חכמים שמנו הפורשים מדרכי הצבור בכלל מינים ואפיקורסים שכופרים בתורה ובתחיית המתים ... שכל אלו הם יוצאים מן הכלל ואין להם חלק בכלל, וכן מי שפורש מן דרכי צבור הוא יוצא מן הכללאבל מפירוש רש״י על אתר נראה שהמושג של פרישה מן הצבור הוא ענין חברותי, כלומר האיסור לפרוש מן הצבור כמות שהם מבלי להתחשב במידת נאמנותם לתורה ולמצוות. וז״ל:אל תפרוש מן הצבור אלא השתתף עמהם בצערן כדי שתשמח עמהט כמו שכתוב (ישעי' ס״ו) שישו אחה משוש כל המתאבלים עליה. כל מי שאינו משתתף עם הצבור אינו רואה בנחמת הצבור. בפרק אחרון של תעניתולכאורה יש לפנינו שתי שיטוח .כראשונים לגבי פירושה שר פרישה. לפי הרמב״ם והאברבנאל והמהר״ל ועוד, פרישה מן הצבור היא כרוכה עם דרנתו הדתי של הצבור, ואילו לפי רש״י פרישה מן הצבור מתכוונת אך ורק למדת הצטרפותו של אדם לצרור כמות שהוא.והנה נראה שבתלמוד אנו מוצאים שני ביטויים בלתי מתחלפים של הרעיון: פרישה מן הצבור ופרישה מדרכי הצבור. כך למשל בתענית דף י " א ע" א :תנו רבנן בזמן שישראל שרויין בצער ופירש אחד מהן באין שני מלאכי השרת שמלווין לו לאדם ומניחים לו ידיהם על ראשו ואומרים פלוני זה שפירש מן הצבור אל יראה בנחמת הצבורלעומת זה אנו לומדים בסנהדרין דף מ״ז ע״א:תני רבי שמעיה יכול אפילו פיר…

Maimonides' theory of character, as formulated in his Commentary on the Mishnah (the section on Avot, more popularly known as "The Eight Chapters") and later in his magnum opus, the Mishneh Torah, posits the famous rule of the mean as the key to character. The Middle Way is identified by him as the derekh Hashem, the "way of the Lord," and thus the way man must follow in forming his own character. Maimonides allows for only two exceptions, in which it is mandatory to go to one of the extremes. In each of the cases, Maimonides declares the Middle Way to be inoperative; here, in these two instances, one must necessarily go to the extreme. Thus, in the case of pride, Maimonides posits three points on the character bar: pride on one end, humility or lowliness (shiflut) on the other, and a mid-point he calls anavah. This last is the compromise between arrogant self-importance and self-debasing humility. Yet, while ordinarily the Middle Way calls for just such a moderate balance of traits, that does not hold true for this case of one's self-image, and also not for temper where too one must go to the other extreme. Maimonides offers two proof texts for his assertion of this exception. The first is the character of Moses in the enigmatic accusation against Moses by his brother and sister, Aaron and Miriam. We are not privy to the details of the siblings' complaint, but what is underscored is the remarkable reaction of Moses: he does not say a word, despite all temptation. Thus, Moses earns the Torah's encomium, והאיש משה ענו מארד מכל האדם אשר על פני האדמה, Moses was very anav, more so than any man the face of the earth. Since the Torah qualifies the anav sobriquet with the intensifier "very," that means that this mid-point must be extremely anav, which means: humble or lowly. And later, in Avot (chapter 4), we read: רבי לויטם איש יבנה אומר מאוד מארד הרה שפל רוח שתקרת אנוש רימה—r. Levitas of Yavneh said: Be very lowly of spirit, for the hope of man is naught but the worm. N…

מקור הדין של מודה במקצת הוא בפרשת שומרים כדאיתא בב״ק ק"ו ע״ב וק״ז ע״א: א"ר חייא בר אבא א״ר יוחנן הטוען טענת גנב בפקדון חייב [שבועה] עד שיכפור במקצת ויודה במקצת, מ"ט דאמר קרא "כי הוא זה". (הפשט כנראה ש״זה" הוי לשון נוכח, דהיינו מה שמודה במקצת, ו״הוא" הוי לשון בסתר, דהיינו מה שכופר בה, וכן מובא בשטמ״ק. ובעה״ט במשפטים: "אשר יאמר כי הוא זה" בגימטריא "מודה במקצת טענה"). ופליגא דר' חייא בר יוסף דא"ר חייא בר יוסף עירוב פרשיות כתוב כאן, וכי כתיב כי הוא זה אמלוה הוא הכתיב, ומ"ש מלוה? כדרבה, דאמר רבה, מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע, חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, והאי בכולי בעי דנכפריה, והאי דלא כפריה משום דאין אדם מעיז פניו, ובכולי בעי דלודי ליה, והאי דכפר לה במקצת סבר אי מודינא ליה בכוליה תבע לי בכוליה, אישתמוטי קא משתמט, והלכך רמא רחמנא שבועה עילויה כי היכי דלודי ליה בכוליה, וגבי מלוה הוא דאיכא למימר הכי אבל גבי פקדון מעיז ומעיז.הנה יש לחקור מהו ההו"א שמודה במקצת יהא פטור משבועה כך שהתורה צריכה להשמיענו שחייב וכמו שהסביר רבה? רש"י (ב״מ דף ג׳ ע״א ד"ה מפני מה) כתב שההו"א הוא דהוי כמשיב אבידה (ועיין גם בשבועות מ״ב: וב״ק ק״ז.), כלומר, אין לתובע שום הוכחה שהנתבע אמנם חייב לו, ולכן המודה במקצת הוי כמשיב אבידה ופטור משבועה, ועל זה בא הכתוב ללמדנו שאינו כן, וכרבה שאין אדם מעיז פניו, ואינו כסתם משיב אבידה וכו'. ותוס' (ב״מ דף ג׳ ע״א ד״ה מפני) כתבו שההו״א של רבה הוא שמודה במקצת יהא נאמן בלא שבועה משום מגו דאי בעי כפר הכל, ולפיכך אמר רבה שהתורה מלמדת אותנו שאינו כן, ושאין זה מגו מאחר שאין אדם מעיז פניו בפני מי שמכיר בשקרו. ומזה מסיק תוס' שהיכא דלא שייך לומר מכיר בשקרו ויכול להעיז פניו אה"נ פטור משבועה, כגון בהאי דשבועות מ״ב וכתובות י״ח במי שאמר מנה לאביך בידי והאכלתי ופרעתיו שנאמן בלי שבועה, מגו דאי בעי כפר הכל.הרמב״ן מובא בשטמ״ק, הר"ן ועוד, הקשו על רש"י שהלא משיב אבידה חייב לישבע מדאורייתא, רק שחכמים תיקנו שיהא פטור, וכדברי המשנה בגיטין מ״ח ע״ב, "המוצא מציאה לא ישבע מפני תיקון העולם". וא"כ אי אפשר לומר שההו״א הוא שהמודה במקצת לא ישבע מפני שהוא כמשיב אבידה מאחר שמשיב אבידה עצמו חייב בשבועה מדאורייתא. והמהר״ם שיף (לגיטין נ"א ע״א) כתב חידוש גדול, שרש"י סובר שמן התורה מש…

נשאלתי באחד שאשתו בהריון, ואבי אמו ביקש ממנו שכשתלד אשתו בשטו״מ שיקראו את הילד על שמו ואף אם הוא בחיים חיותו, ושימצא סיפוק נפש מזה. אמנם מנהגנו הוא שאין מכנים את הבן בשם אביו או זקנו או שום אדם חי, אבל כאן הלא סבו ביקש זאת מידו והוא רוצה לעשות נחת רוח לו, כדת מה לעשות. הנה יש לעיין בשאלתנו מכמה נקודות: א) אם מנהג זה קובע עד כדי כך שיש איסור אם מבטלים אותו; ב) אם יש יסוד בהלכה למנהג זה; ג) אם יש מצוה לכבד אבי אביו, ואם זה שייך לנ״ד; ד) אם אמנם יש מצוה כזו, האם אבי האב יכול למחול על כבודו; ה) האם המצוה היא לכבד כל סבא, או רק אבי אביו ולא אבי אמו.אמקור המנהג שלנו הוא בספר החסידים סימן ת״ם (מהד׳ ה״ר ראובן מרגליות, הוצ׳ מוסהר״ק), וז״ל: נכרים שקוראים לבניהם בשם אביהם אין בכך כלום, והיהודים מקפידים על כך, ויש מקומות שאין קורין אחר שמות החיים אלא אחר שכבר מתו, עכ״ל. והנה לשונו מגומגם, ויש לפרש דבריו באחד משני אופנים: או שאין לחוש לאיסור של חוקות העכו״ם בזה שקוראים לבן ע״ש אביו ואף יש יהודים שמקפידים לעשות ג״כ כזה, דהיינו שדוקא קוראים בשם האב החי, אלא שיש מקומות שנהגו לא לעשות כן; או שאין לחוש לאיסור בחקותיהם לא תלכון אף אם יש יהודים שמקפידים מטעם זה לא לעשות כן, אבל נהגו שלא לקרוא לבן בשם אדם חי.עכ״פ מדבריו נראה שאינו אלא מנהג, ולפי עדותו של ספר החסידים המנהג נתפשט רק במקומות אחדים ולא בכל יהדות אשכנז. וכידוע אחינו הספרדים אין להם מנהג זה ורבים מהם דוקא קוראים לבניהם בשם האב או הסבא החי. והשואל שלנו הוא מבני אשכנז ולכן שאל מה ששאל.בדרך כלל מן הדין חייב אדם לקיים מנהג אבותיו, ושני טעמים לדבר: מפסוק אל תטוש תורת אמך, ומטעם נדר ולתא דבל יחל דברו.המקור לטעם הראשון הוא בפסחים דף נ׳ ע״ב: בני ביישן נהוג דלא הוו אזלין מצור לצידון (רש״י: יום השוק של צידון בע״ש והם מחמירין על עצמן שלא להיבטל מצרכי שבת), אתו בנייהו קמיה דר׳ יוחנן, אמרו לו, אבהתין אפשר להו (רש״י: להמנע מן השוק שעשירים היו) אנן לא אפשר לן, אמר להו, כבר קבלו אבותיכם עליהם שנאמר שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. וכ״ה בחולין דף צ״ג ע׳ב ובהרבה מקומות אחרים בש״ס.והטעם השני הוא שמנהג הוי בגדר נדר, וכן איתא בשו״ע יו״ד סי׳ רי״ד סעיף א׳, דברים המותרים והיודעים בהם שהם מותרים נהגו בהם איסור הוי כאילו קבלו עליהם בנדר ואסור להת…

Dr. Louis Finkelstein, in his recently revised edition of The Pharisees (3d ed., Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1962) reaffirms the major thesis of his original version of that work, and of his biography of R. Akiba (Akiba: Scholar, Saint and Martyr (New York: Couici-Friede, 1936), namely the sociological interpretation of the Halakhah in the Tannaitic period. In both books, Finkelstein refers the study of Torah to the socio-economic differences between the Hillelite-plebeian and the Shammaite-patrician groups within Pharisaism. This thesis, as well as its specific application to the popular study of Torah, has been subjected to exhaustive criticisms by, among others, Gedaliah Allon The pre at ramarks are meant as an addition to Allon’s strictures. '' Study, according to Prof. Finkelstein, was cherished by the plebeians, such as R. Johanan B. Zakkai and R. Akiba, whereas the provincials, and the aristocrats descended from them, had only contempt for book learning. Finkelstein’s arguments are largely based on isolated remarks in Avot which are more in the nature of personal aphorisms ה"־א היה אופר -- and are not normative and conclusive as are halakhot, and therefore cannot serve as sufficient basis for re-constructing a whole philosophy. The danger of reliance on stray observations is amply illustrated, in this context of the problem of the Study of Torah, by the assertion of Finkelstein that R. Simeon b. Gamaliel was a defector from the Hillelites to the Shammaites. Finkelstein finds patricianism reflected in such statements by R. Simeon b. Gamaliel as "Not the Study but the Practice of the Law is essential," ' which he considers con-sistent with Shammai’s negative attitude to Torah study as seen in Shammai’s "Say little and do much."^^ Referring to R. Simeon, Finkelstein adds: ...this child of the most culturally distinguished family in Judaism tried to assume the manners of the backward provincial and patrician landowners. He acted as thoug…

בפרק האחרון ("אהבת ישראל ושנאת הרשעים") העלינו שאף שלדעת הרמב"ם קיימת מצוות אהבת ישראל גם כלפי הרשעים, הכוונה היא רק לעוברי עבירות שאינן כפרניות – בעוד שכופר ואפיקורוס לא זו בלבד שאין מצווה לאהוב אותו, אלא אף יש מצווה לרדפו. ברם, בדורנו, שבו נחלשה האמונה ורוב העם איננו שומר מצוות ולעיתים אף אינו מודע לעיקרי האמונה, מתעוררת שאלה חמורה: האם לנהוג כלפי כלל העם בחומרת דיני אפיקורסות, או שמא לדון אותם כלקט של תינוקות שנשבו ולהחיל עליהם את מצוות ואהבת לרעך כמוך? כדי להכריע בשאלה זו, עלינו לשוב ולדקדק במקורות ההלכתיים ובדברי רבותינו האחרונים. לדעת כותב הדברים, ניתן לבסס את מצוות אהבת ישראל בדורנו על ארבעה יסודות – שניים מדברי הפוסקים ושניים כהצעה אישית – אשר כולם מובילים למסקנה שאין לנהוג כיום את דיני רדיפת האפיקורסים, אלא יש להתייחס גם לכופרים באהבה, כל עוד פרישתם נובעת מבורות או אטמוספרה תרבותית ולא ממרד מודע. ראשית, יש להבחין בין שני ביטויים תלמודיים – "פרישה מן הציבור" ו"פרישה מדרכי הציבור": הראשון עוסק בהתבדלות החברתית מן העם, והשני בנטישת דרכיו הרוחניות. פרישה מן הציבור עדיין משאירה את האדם כחלק מהכלל, בעוד שפרישה מדרכי הציבור הופכת אותו לשונא ה' ולמי שאיבד את זיקתו לכנסת ישראל. ברם, לפי הרמב"ם עצמו, רבים מהכופרים בדורו נחשבים אנוסים ותינוקות שנשבו – ולכן גם אם הם פורשים מדרכי הציבור, אין עליהם להחיל את חומרות הדין של מינים ואפיקורסים. הגאון ר' שמואל בלקין הביע ספק אם הרמב"ם עצמו אכן הבחין בין שתי לשונות אלו – אך אף אם לא עשה כן במודע, בפועל הוא כן נוקט הבחנה מעין זו. גם החזון איש פסק שבדור של הסתר פנים שבו האמונה נחלשה – אין להחיל דיני מורידין ואינם מעלין, אלא יש לקרב את הרשעים מתוך אהבה. נוסף על כך, מצינו בדברי פוסקים ובהם מהר"ם מלובלין, שאין מצוות שנאה לרשע טרם התוכחה – ומכיוון שאין בדורנו מי שיודע להוכיח, הרי כל אדם נידון כקודם תוכחה, ויש להחשיבו כאנוס. כמו כן, לדעת הלל (וכפירוש רש"י), גר שקיבל עליו תורה שבכתב ולא תורה שבעל פה לא נחשב ככופר גמור, אלא כאדם שאינו משוכנע – ומכאן שאין להשוות ספקן לכופר. ובדורנו, בו תרבות הספק והחילוניות הדומיננטית מבוססת יותר על חוסר ידיעה והבנה מאשר על כפירה אקטיבית, יש לדון את רוב העם כמי שאינם יודעים ולא כמי שמורדים במודע. ולבסוף…