הרמב"ם בפ"א מהלי תפילה ה"א פסק, וז״ל: "מצות עשה להתפלל בכל יום שנא' ועבדתם את ה' אלקיכם מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה וכו' ואין מנין התפילות מן התורה, ואין משנה התפילה הזאת מן התורה, ואין לתפילה זמן קבוע מה"ת." והרמב"ן בסה"מ חלק מ"ע סי' ה' חולק עליו וס"ל דאין לתפילה כל עיקר מה״ת. השאגת אריה בסי' י"ד הקשה על הרמב"ם ממתני' בשבת ט' ואם התחילו אין מפסיקין, מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה. ובגמ' שם י"א סיפא אתאן לד"ת דתניא חבירים שהיו עוסקין בתורה מפסיקין לק״ש ואין מפסיקין לתפילה. וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' ק"ש ה"ה ובפ"ו מהלי תפילה ה"ח. וא"כ קשה על הרמב"ם דלדידיה בין ק״ש בין תפילה יש להן עיקר מה"ת ותוספת מדייר, דפרשה ראשונה ופסוק של יציאת מצרים מה״ת וכל השאר מדייר, ובתפילה יוצא י"ח בק"ש מה"ת רק שלא קרא התוספת שהיא מדייר, ה"ה לענין תפילה. ואם מפסיק לק״ש מדייר למה לא לתפילה בתוספת ג"כ מדייר. ואי מיירי שלא קרא ק"ש כלל, ומפסיק בכדי לצאת י"ח מדאו', א"כ ה״ה לתפילה דמיירי שעוד לא התפלל בכלל, וא"כ להרמב"ם דתפילה מדאו' למה לא יפסיק לתפילה, א״ו דתפילה אינה מדאו' בכלל וכדברי הרמב"ן עכתו״ד.ולע"ד י"ל דדברי הרמב"ם נכונים וודאי תפילה מה"ת ומה שקשה מגטי שבת י"ל דהרמב"ם ס"ל דת״ת יש לו דין תמידיות, שחובה עליו להתעסק בדברי תורה תמיד, והגית בו יומם ולילה, וזמנו תמיד ובכל עת. אבל תפילה יוצא יד"ח־פעם א' ביום ואין לו דין תמידיות. וא"כ מדוע יידחה עשה של ת"ת מפני עשה של תפילה. אדרבה עשה של ת״ת מעולה ביותר שיש לו דין תמידיות. ולכן אם התחילו אין מפסיקין. אבל לק״ש מפסיק, דאינו מבטל בזה את התמידיות של ת"ת, דהא ק"ש ג"כ חפצא של תורה הוי. וראיה מגמ' נדרים ח' א"ר גידל א״ר האומר אשכים ואשנה פרק זה וכו' נדר גדול נדר לאלקי ישראל, ופריך והלא מושבע ועומד מהר סיני ואין שבועה חלה על שבועה, ומסיק ואלא הא קמ״לכיון דאי בעי פטר נפשיה בק"ש שחרית וערבית, א"כ דק"ש הוי קיום בת"ת, ולכן מפסיק לקרות ק״ש דבאמת אין זה הפסק בתמידיות של ת"ת. וא"כ שפיר י"ל דתפילה מה"ת כמו ק״ש, רק אינו מפסיק לתפילה דבזה מבטל את התמידיות מפיך, וכוי וע”ש. משא"כ בק״ש.אבל קשה מדברי הרמב"ם בפ"א מהלי ת"ת ה"ח שכתב, וז"ל: "כל איש מישראל חייב בת״ת בין עני בין עשיר וכוי חייב לקבוע זמן לת"ת ביום ובלילה שנאי והגית בו יומם ולילה." ולכאורה משמע ממ״ש ש…

The oneness of God is universally acknowledged as the foundation stone of Judaism and its main contribution to the world. The theme of the Shema, “Hear O Israel, the Lord is our God, the Lord is One,” underlies every single aspect of Jewish life and thought, and permeates every page of its vast literature. So powerful is this vision of God’s unity that inevitably it must express the corollary that the divine unity is the source of a unity that encompasses all existence.[1] Nowhere is the idea of yichud ha-shem, the Unity of God, given more poignant and intense express on than in the Kabbalah. In Jewish mysticism the Unity of God is not only one of the mightiest themes, but it becomes a living reality, per-haps the only reality. God’s unity is taken not alone as an arithmetic proposition, but as the unification of all existence, in all its awesome diversity, through God. It is symbolized, in the Kabbalah, by the unity within God Himself. It is this unity — elaborated, explained, enhanced, and expounded by kabbalists from the Zohar through the late Rav Kook — of which our modern world stands in such desperate need. If it was eve' necessary to reaffirm that theme, with its conscious rejection of all conflict, multiplicity, and fragmentation, it is today, when mankind stands poised, ready to blow itself to bits both physically and conceptually.In this paper we shall examine the treatment of the Unity of God in one expression of the Jewish spirit, the Kabbalah — particularly in the Zohar and in the works of its most recent exponent, the late Rav Kook, Chief Rabbi of the Holy Land; in one sacred institution of Judaism, the Sabbath; and in one famous hymn of the Prayerbook, the Lekhah Dodi, a kabbalistic poem which celebrates the Sabbath. Our purpose is not a his-torical presentation of the Unity Theme, but rather to see what it can yield for us in the way of instruction: its implication for moderns.The reader who is unacquainted with the atmosphere and terminology of the…

A thousand years ago, the great Rabbi Saadia Gaon thought that our Torah is reasonable and that the human intellect, by itself, can ultimately discover the great truths taught in Scripture. As an example of how reason can provide us with these principles, he offers: gratitude. The very first thing our reason tells us is that one ought to be grateful. Hence, from this principle of gratitude, we learn that a man ought to pray. It is reasonable that we pray to G-d out of gratitude to Him.Intelligent people should not be ingrates. That is why Jews recite the Modeh Ani immedi-ately upon arising, why they say the Modim as part of their prayer, why they recite the Birkhat ha-Mazon after eating. It is the first dictate of human reason.It is all the more amazing, therefore, to learn of a remarkable comment of our Rabbis on the Bible’s narrative concerning the birth of Leah’s fourth son. She called him Yehudah (Judah) because “this time I shall thank the Lord” (Gen. 29:35). Our Sages say, “from the day G-d created the world no one had thanked Him until Leah came and thanked Him upon giving birth to Judah, as it is said, ‘this time I shall thank the Lord’” (Berakhot 7). Noah, Shem, Eber, Abraham, Isaac, Jacob—the founders of the true religion—were they so callous and indifferent that they never acknowledged G-d’s gifts to them ? Were they, then, unfeeling, unthinking ingrates ?Indeed not. For a deeper understanding of gratitude reveals that there are two levels of gratitude. Gratefulness can be understood as courtesy—or as conscience; as a social gesture —or as sacred grace; as a way of talking—or as a state of the soul; as an aspect of personality —or as a part of character.

The most illustrious example of this nobler kind of gratitude, “thankfulness", is our Mother Leah. Her life’s greatest ambition was to marry Jacob and to be sincerely loved by him. When our Torah tells us that “the eyes of Leah were rakkot," dull or weak (Gen. 29:17), the Rabbis ask: what does rakkot mean? Rav says, literally dull; and this is not meant to discredit Leah but is said in praise of her. For she had heard people saying that Rebecca has two sons and Laban has two daughters, the older will marry the older (that is, Esau will marry Leah) and the younger will marry the younger (Jacob will marry Rachel). She went about inquiring: what are the characters of these men ? She was told that Esau is a wild and evil man. Jacob is a decent, respectable, scholarly young man. And she, therefore, was slated to marry the despicable but successful thief! As a result, she wept so much and so bitterly and so loudly that her eyes dulled, until her eyelashes fell off because of her many tears ! Her red, dull, uncomely eyes were beautiful indeed, for they had become so out of protest against being mated to Esau IHow pathetic is Leah’s story! Her love of Jacob is so great that she even submits to her father’s nefarious plan to substitute her for her sister Rachel, whom Jacob dearly loves, deceiving Jacob thereby. She is even willing to go to the huppah, and throughout life, playing second fiddle to a more vivacious, dazzling, beautiful sister, married to the same husband. And when she finally is married to him—how tragic her frustration, the blow to her selfesteem !Pathetic indeed—yet Leah does not give up hope. Her desire for Jacob’s love and respect is too precious to yield so quickly. She has a son and feels that now he will love her, so she calls the child Reuven, adding: “now my husband will surely love me." But he does not. A second child comes, and she calls him Simeon, “for G-d has seen how despised I am" and will make Jacob love me. And then a third child, Levi—“Now …

It is here that the greatness of Leah shines forth in all its glory: her fourth child is born – and she calls him Yehudah. Why? – “For this time I shall thank the Lord.” This time, when I realize and accept the fact that the greatest, most overwhelming desire of my life will not be granted to me by God – this time I will thank Him! Despite all my failures and disappointments – I thank God! Ha-paam – “this time” – for the first time in history, a great soul reached into the heights of the spirit and recognized that thankfulness is more than thanksgiving, that it is a way of reacting to God’s very Presence and not merely paying a debt for His favors. Ha-paam – “this time,” though my hopes are doomed, my love unrequited, my ambitions dashed – I am yet grateful. I do have a great husband nonetheless. I do have wonderful children. I do have the Lord’s promise to be the matriarch of a great people.Let me know if you’d like a more formal version or if this is meant for publication. This was not the thanksgiving of Compensation but the thankfulness of Consecration. This was not Leah’s social gesture, but her spiritual ascent. Would that all of us in our affuent society learn that even if we do not get all we want—and who does ?—yet there is so very much to be thankful for. We ought to be grateful al nishmotenu ha-pekudot lakh, for the religious freedom we Jews enjoy in our beloved America. Compare our situation with those of our brothers in Russia, where the Jewish neshamah is stifled cruelly. We ought be grateful al nisekha she’be’khol yom imanu, for life, health, family, friends. In our Nishmat prayer we speak of thanks al ahat me’elef alfei ribei revavot pe’amim—thousands and millions of thanks. For in this prayer, mentioned in the Talmud, wethank G-d for rain—indeed for every single raindrop! And it is not only things that we thank G d for. Gratitude is a state of mind, a psychological attunement to G-d, a climate of conscience, a cast of character, a matter not so muc…

Ultimately, the ability to achieve this higher form of gratitude is an integral aspect of character – it requires a humility based upon deep insight. That insight is – our own weakness and inadequacy in the presence of Almighty God. When we are grateful to Him, we are cognizant of the infinite distance between our moral failings and His exalted spirituality. Basically, gratitude to God means acknowledging our dependence upon Him. We confess our need of Him – our inability to get along without Him. No wonder that in Hebrew, the words for “I thank” – Modeh ani – also mean: “I confess.” I confess my need of You; I thank You for coming to my assistance! The Modeh prayer we recite upon arising each morning means not only “Thank You, God, for returning my soul to me” – it means also, “I confess, O God, that without You, I would never wake up alive!”This gratitude, the kind we have called thankfulness rather than mere thanksgiving, is what we Jews have not only been taught by our Tradition, but what we bear as a message to the world by our very names. The concept and the practice are deeply ingrained in the very texture of the Jewish soul, and this is reflected in the name “Jew.” For the word “Jew” comes from “Judah,” which is the English for Yehudah—meaning “thank G-d.” This is the name of Leah’s fourth son, at whose birth Mother Leah reached the heights of sublimity in fashioning, for the first time, an expression of thankfulness issuing from a profoundly religious personality. “Jew” is a name that we ought, therefore, bear with great pride and a sense of responsibility.We conclude with the words of David : Hodu la-Shem ki tov, ki le’olam hasdo. Usually this is translated, “Give thanks unto the Lord for He is good, for His love lasts forever.” I would paraphrase that, in a manner that is consistent with the syntax of the Hebrew verse : “Give thanks to the Lord, for it is good,” i.e. it is good for the heart and soul of the thankful person to be grateful, “for His love i…

The way out of the dilemma, then, is to reverse the order to which we have become conditioned by modern life. First live like a Jew, so that later you may love like a Jew. Begin with a full life of Torah and Mitzvot, so that afterwards you may experience the mighty range of feeling that is reserved for the truly devout. One cannot possibly be uplifted by the majesty and mystery of the Shabbat until he has first fully observed its regulations. The pleasures and the wonders are incommunicable; we can only talk about them, we cannot transmit them themselves. Only a personal participation can accomplish that. So, he who waits for inspiration to pray—will not pray. He who prays anyway may yet rise to full inspiration. The Halakhah does not demand full kavvanah before one begins his prayer (except for the beginning of the Shema and the first blessing of the Amidah); it demands only that nothing be present which will hinder kavvanah should it arise.But we must go one step further. In order to be a Jew, one must not only act like a Jew in practice. One must also act as if he were experiencing the emotional wealth of Judaism. In other words, what is recommended is a bit of conscious self-delusion. We must emulate the outward manifestations of religious experience in order to arrive at the experience itself. We must convince ourselves that we have kavvanah so that we may indeed ultimately possess it. We must, in good conscience, tell ourselves that we love G-d and fear Him, that our hearts are filled with awe and joy, so that in the end they really will be.Norman Lamm

One of the principal issues on which the Hasidic-Mitnagdic controversy turns, in its concern with substantive theological matters, is the question of the relative weight to be assigned to the study of Torah and prayer. It is the purpose of this essay to compare the manner in which each of these two movements treated the problem, using as the spokesmen for these groups two distinguished rabbinic scholars and thinkers: the Hasidic teacher and founder of the HaBaD movement, R. Shneour Zalman of Ladi, and the founder of the Volozhiner Yeshiva and disciple of the Gaon of Vilna, R. Hayyim of Volozhin. Both were commanding personalities and ideologists of their respective viewpoints, and yet were moderates, in a period of almost unrelieved, bitter polemics at the end of the eighteenth and beginning of the nineteenth centuries.The question of Torah vis-a-vis Tefillah is a special case of the larger problem of study vs. practice (of the mitzvot) as such; indeed, the relative evaluation of Torah and prayer is the most sensitive barometer for the axiological preference for study over practice or vice versa. It is unnecessary to add that Judaism affirms both study and worship as major values, and a preference for one by no means implies the exclusion of the other. The corpus of a living Judaism is incomplete, indeed inconceivable, without either the head or the heart. Yet it is a question of no little import whether primary emphasis should be laid on the study of Torah, giving Judaism a rigorously intellectualist bent with corresponding educational and social consequences, or on worship, thus stressing the existential and experiential rather than the purely cognitive themes of Jewish religious existence.R. Hayyim accorded the highest possible significance to the study of Torah.¹ Alone amongst all others in the Lurianic tradition, he assigned the origin of the preexistent, hypostatic Torah to the loftiest realms within God Himself: the Unnameable regions beyond the World of Atz…

ארבע פעמים בכל יום אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" (בשכמל״ו): בקריאת שמע דקרבנות, בק״ש דשחרית, בק״ש דערבית, ובק״ש שעל המיטה. המקור הידוע ביותר לזה היא האגדה בגמרא פסחים נו, ע״א, בשם ריש לקיש, וז״ל: ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם (בראשית מט, א) – ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא ח״ו יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: שמע ישראל ה׳ א-להינו ה׳ אחד. אמרו: כשם שאין בלבד אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן: היכי נעביד? נאמרוהו? לא אמרו משה רביגו. לא נאמרוהו ז אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק, אמרי דבי רבי אמי: משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה. אם תאמר, יש לה גנאי. לא תאמר, יש לה צער. התחילו עבדיה להביא לה בחשאי*. עכ״ל.עד שאנו ניגשים לניתוח הלכתי של המקורות לאמירת בשכמל׳ו, כדאי להציג שתי שיטות שונות בעניין הכוונות על אחדות הבורא, הטמונות במשפט זה, ואח*כ לחשוף את הקשרים שבין יסודות ההלכה בסוגיא זו לאלה שבתורת הסוד והמחשבה והאגדה.בעלי השיטות הנזכרות הם רבי שניאור זלמן בעל ה.תניא" ועמו רבי חיים מוולוז׳ין בעל ,נפש החיים• מחד גיסא, ורבי צבי הירש מזידיטשוב בעל .סור מרע ועשה טוב* מאידך. שתי השיטות מתייחסות לדברי הזוהר (בראשית, דף יח, ע״ב). שפסוק .שמע ישראל• הוא ייחודא עלאה, ובשכמל״ו הוא ייחודא תתאה.הרש״ז והגר״ח סוברים שייחוד ה׳ פירושו לא רק שאין ריבוי ח״ו, אלא שאין מציאות אחרת מלבדו. וכך פירשו את הפסוק .וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה׳ הוא הא־להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד• — אין עוד .ממש", שכל המציאות בטילה כנגדו,על יסוד שיעור כללי שהרציתי בביהמ״ד של ירי׳א. אדר תשס״ב..ברוך שם כבוד פלנותו לעולם ועד"ואין לה קיום נפרד ממנו י. .ואם כן ממילא תדע ש,בשםים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד׳ פי', שגם הארץ החומרית שגראית יש גמור לעין כל, היא אין ואפס ממש לגבי הקב״ה" (.שער הייחוד והאמונה" פ״ו). .ואין עוד מלבדו ית׳ ממש שום דבר כלל בכל העולמות ... עד שתוכל לומר, שאין כאן שום גברא ועולם כלל, רק הכל מלא עגמות אחדותו הפשוט ית״ש" (.נפש החיים" ש״ג פ״ב). המביאות היום־יומית אינה אלא דמיונית, ורק מציאותו ית׳ היא אמיתית, ולפיכך הו…

זמן קריאת שמע של ערבית. בריש משנה ראשונה במסכת ברכות שנינו: מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים עד חצות. רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה אמרו לו לא קרינו את שמע, אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות. מן הגמרא משמע שמחלוקת רבי אליעזר ורבן גמליאל, שהן השיטות הקיצוניות, היא בהגדרת המילה "ובשכבך" שהוא המחייב של קריאת שמע של ערבית. לפי רבי אליעזר, פירושה הזמן שבני אדם עוסקים בשכיבה – שהולכים לישון – וזה עד סוף האשמורה הראשונה; ולפי רבן גמליאל, משמעה כל זמן שבני אדם שוכבים או ישנים, שהוא כל הלילה עד תחילת היום שהוא עמוד השחר. ושיטת החכמים העסיקה את הגמרא שם: הכמים כמאן סבירא להו? אי כרבי אליעזר – לימרו כמותו, ואי כרבן גמליאל – לימרו כמותו; אלא לעולם כרבן גמליאל סבירא להו, והא דאמרי עד חצות – כדי להרחיק את האדם מן העבירה. והנה בדף ח ע"ב אמר ר’ יהודה אמר שמואל הלכתא כרבן גמליאל. וא"כ ההלכה היא דאין סייג כלל ומותר אף לכתחילה לקרוא את שמע של ערבית עד עמוד השחר, ולא כחכמים דסבירא להו דלכתחילה חייבים לקרוא לפני חצות. מזה הקשה השאגת אריה סימן ד על הרמב"ם שפסק בפ"א מהלכות קריאת שמע הלכה ט: מצוותה משעת יציאת הכוכבים עד חצי הלילה, ואם עבר ואיחר וקרא עד שלא עלה עמוד השחר יצא ידי חובתו – שלא אמרו עד חצות אלא כדי להרחיק אדם מן הפשיעה. ולכאורה פסק זה הולם שיטת החכמים ולא רבן גמליאל, ומדוע פסק הרמב"ם נגד ההלכה של הגמרא שהכריעה כרבן גמליאל נגד החכמים? השאגת אריה בעצמו אמנם פוסק כן להלכה ולמעשה, וכפירושו של הרא"ש (וכן הרשב"א והריטב"א) שמפרש את הסוגיא כמו שאמרנו – דהיינו שהחכמים מחייבים לקרוא קריאת שמע לפני חצות לכתחילה מטעם סייג, ורבן גמליאל אף לכתחילה מתיר לחכות עד לאחר חצות, ובדיעבד כולי עלמא לא פליגי שקורא עד עמוד השחר, ושהלכה כרבן גמליאל. והנה הבית יוסף בסימן רל"ה גיסה ליישב את הרמב"ם וכתב שהרמב"ם סבירא ליה שמה שאמרו בגמרא שהלכה כרבן גמליאל היינו לאפוקי מרבי אליעזר, אבל מה שאמרו חכמים עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העבירה – אמנם הלכה כחכמים, והסייג תופס לכתחילה. אבל השאגת אריה קורא תגר עליו שמוציא את הגמרא מידי פשוטה, וגם בבית הלוי (סימן ל"ג) תמה על הבית יוסף, אם כי ה…